La Filosofía de Bachillerato como falsificación

Por la pluma incomprensible y pedante del Viejo Y Oscuro Ismael Crespo Amine. Este texto es un trabajo que hice en su momento criticando la asignatura de 1º de Bachillerato, hace poco me ofrecieron publicarlo en la U.A.M., pero les pedí que, por favor, me dejasen publicarlo en abierto simultáneamente (por que si no acabará en el Olvido irremisiblemente). Así que aquí subo el trabajo en cuestión.

 

Justificación

 

El siguiente trabajo es bastante personal en lo respectivo a la organización y el concepto. He partido de la convicción de tratar la cuestión de la Filosofía Primera con un tratamiento menos detallado y más sutil que el que ha caracterizado a la mayoría de los estudios generales de la época; el objetivo es fundamentalmente encontrar la mejor manera de enseñar estos temas. Se presupone en el siguiente escrito un conocimiento general de la historiografía filosófica; no solo de esos contenidos brutos a los que llamamos Filosofía, sino a las diferentes maneras de establecer los cortes e hilvanar sentidos narrativos estructurales que puedan generar algo así como Historia de la Filosofía. En tanto en cuanto presupongo el conocimiento de la «asignatura», no he dudado en expresar opiniones y emitir juicios, teniendo en cuenta no solo lo que creo que debiera ser un curso de Filosofía Primera, sino cómo debiera establecerse en lo respectivo al currículum y a la metodología[1]. Creo, además, que el historiador de la filosofía debe hacer que sus puntos de vista sean explícitos, y si el lector no está de acuerdo, al menos está en su derecho de saber con qué difiere.

La presente especulación nace de una sospecha fuertemente arraigada desde que en mi proceso personal de aprendizaje pude contrastar lo que se enseña en Bachillerato y aún en el Grado de Filosofía con lo que los textos por sí mismos, tras una lectura atenta, no permiten afirmar bajo ningún concepto[2]: los contenidos que se imparten en los institutos son una falsificación. Además, en estos tiempos de «adaptaciones curriculares», los falsificadores adulteran y ponderan la plausibilidad de los contenidos con toda seriedad sin ser conscientes de la violencia hermenéutica que se comete respecto a la «prima philosophia» y a la tradición, lo cual constituye un doble peligro: pues a la falsificación queda adherida la conciencia de «veracidad» basada en el último «genio filosófico» que haya decidido cuál es la dicotomía entre moral y ética, ontología y metafísica, gnoseología y epistemología, etc. Esta cuestión, se pudiera decir, es «teórica», pues aquí lo que se arriesga es la verdad o la falsedad de lo que se imparte, y en efecto, es un asunto «teórico»: habría que decir textual.

He aquí el problema: he podido comprobar que no está demasiado bien visto hacer nada «teórico» en sede pedagógica, sólo algo que tenga un efecto inmediato en alguna práctica educativa; pero si sólo se puede hacer algo «práctico», ¿cómo plantear una indagación cuyo propósito es justamente demostrar una falsificación? No obstante, pudiera preguntar: ¿no será más conveniente mostrar la falsificación antes que tratar de innovar y crear metodologías para acabar enseñando lo que en mi opinión es menos que nada? Aunque tal vez la causa de esto se deba a la propia naturaleza de la Filosofía, pues frente a otras disciplinas perfectamente establecidas en torno a un remanso de concordia y consenso, la Filosofía es un auténtico campo de batalla con miles de intérpretes agazapados dispuestos a la emboscada. Por esto mismo, parece crucial detenerse en este delirante mundo de boletines oficiales y pensar: ¿de qué sirve «unificar» la didáctica de la Filosofía en una serie de bloques si no hay un consenso sobre el contenido? ¿Qué más da, en realidad, que se unifique y homologue el temario si luego cada uno lo explica desde escuelas filosóficas completamente diferentes y enfrentadas? Cabe aún otra pregunta: ¿no será este caos la causa del descrédito de la filosofía? ¿O acaso será condición necesaria de la Filosofía dicho caos, lo cual hace imposible que la Filosofía se enseñe como las materias positivas mediante el manual, las definiciones dogmáticas y el temario curricular basado en la «convención» de una así llamada «comunidad filosófica»? En todo caso, y he ahí mi convicción y mi apuesta por los textos, en los textos hay algo, es posible decir algo seguro de ellos, en los cuales la interpretación sea guiada simplemente por la lectura y la investigación, y si hay un núcleo firme sobre el cual debemos asentarnos, entonces debiera parecernos ridículo cualquier argumento que nos ofrezca una teoría «estándar» (yo diría falsa) para hacerla comprensible al alumno, pues ¿acaso la Matemática o la Física enseña otra cosa para hacerse más sencilla? Si la respuesta es no, entonces la Filosofía debiera seguir el seguro camino de las otras ciencias, y establecer una metodología para facilitar su aprendizaje: pero sobre una razón común y una interpretación rigurosa del texto. Se trata, pues, de hacer fácil lo verdadero y no, más bien, de ponerse a «contar historias».

Después de haber cursado los estudios del MESOB, he llegado a la fuerte convicción de que la «ciencia» pedagógica está creando una jerga que está vaciando de contenido substantivo la educación. Se adoctrina en la mera «práctica», entendida como un sinfín de detalles relacionados con múltiples cosas de diverso interés; pero si en el pasado el profesor pudiera ser un sabio incapaz de dar una clase, en la actualidad, los «nuevos profesionales de la educación» -como yo- van camino de convertirse en ignorantes con grandes herramientas para el aprendizaje por parte del alumno. Estamos en un momento histórico en el cual la des-substancialización de la educación aparece como momento negativo de la versión «antigua» de la misma[3], como mera «forma»: es necesario, por ende, una negación de la negación, o una «superación» que integre estos dos momentos. Ante la inexistencia de una asignatura que trate específicamente de los contenidos, dedico las siguientes palasbras sobre este asunto para -una vez he aprendido como decir las cosas- tener algo que decir.

Y cuando digo algo que decir, digo algo que sea auténtico. Dice Felipe Martínez Marzoa:

  • Palabras como «Kant» o «Marx» (o, por supuesto, «Platón», etcétera) tienen significados culturalmente establecidos, y, digas lo que dijeres interpretando a uno u otro de esos autores, lo que digas lo habrás dicho de la entidad significada en esos significados culturales; incluso el aprendizaje o la enseñanza de «la Historia de la Filosofía» por parte de la gente que se dedica a «la Filosofía» está cada vez más obligatoriamente orientado a adquirir y producir fluidez en el manejo de esos clichés culturales; las versiones «innovadoras» lo son por diversas adiciones, explicaciones, etcétera, pero son más conservadoras que cualesquiera otras en lo que se refiere al mantenimiento del cliché en sí mismo. No hace falta exponer aquí las razones que hay para no darse por sorprendido cuando uno encuentra que una y otra vez el trabajo hermenéutico desmonta, de manera trabajosa, pero inexorable, esos clichés (en las versiones relativamente serias de ellos, pues de las otras no hay ni que hablar); en todo caso, ese trabajo no llega y no llegará al discurso culto en general, porque éste necesita emplear figuras de referencia del tipo de los clichés mencionados.[4]

Desde el punto de vista del hermeneuta, ya no sería posible hablar -entre otras cosas- del «mito al logos», pues sería una falsificación de Gompertz, un filólogo positivista del siglo XIX. tampoco es posible utilizar el rótulo «ciencia griega» ni «historia griega» ¿cómo hablar de «historia» antes de Ranke, cuando la ἱστορία sería un tipo de prosa jonia alejada de nuestra moderna concepción de historia? ¿Cómo hablar de «ciencia» antes de Galileo? Pues son justamente este tipo de coloquialismos los que constituyen la violencia hermenéutica: pensar la πόλις como un Estado Moderno o tratar de imaginar el εἶδος como una mera «imagen confusa de la cosa». ¿Pero cómo dar clase sin usar estos clichés? En una novela que Marx escribió cuando tenía 19 años, se expresa una idea trágica, a saber, la idea según la cual todo lo grande -en este caso la propia Historia de la Filosofía- se desvanece por culpa de los epígonos -en este caso, nosotros, los profesores-:

Todo gigante deja tras sí un enano; todo genio, un estúpido filisteo; toda agitación del mar, sucio lodo; y apenas desaparecen los primeros, comparecen los segundos, ocupan un lugar en la mesa y con decisión extienden sus largas piernas. Los primeros son demasiado grandes para este mundo, por eso se ven expulsados de él. Por el contrario, los otros echan raíces en él y -como lo demuestran los hechos- en él permanece, ya que el champán deja un gusto duradero y repugnante, así como el héroe César, al actor Octaviano; el emperador Napoleón, al rey burgués Luis Felipe; el filósofo Kant, al caballero Krug; el poeta Schiller, al consejero de la Corte Raupach; el excelso Leibnitz, al maestrillo Wolf; el perro Bonifacio, este capítulo. Así las bases se derrumban como residuos mientras el espíritu se evapora»[5]

Tal es el reto de mi trabajo, el intentar que el regusto del champán sea acaso menos amargo, y que aun siendo maestrillos podamos poner en camino a los alumnos para que escalen, aunque solo sea el primer peldaño, del excelso Leibniz et alii. Voy a intentar, por tanto, justificar mi preocupación, así como mostrar el camino que creo que es mejor para no caer en los vicios que denuncio (sin por ello renunciar a la tarea pedagógica), para finalmente presentar el plan general de la unidad didáctica dedicada a la Filosofía Primera.

[1] Esta metodología está pensada para 1º de Bachillerato, el capítulo 6 se centrará en esta cuestión.

[2] Afirmo, por tanto, que mi lectura no es la única lectura posible, y por ende defiendo la posibilidad de infinitas lecturas legítimas de los textos; pero no todas las lecturas son legítimas, y en este punto defiendo el ejercicio filológico, la lectura atenta y el trabajo hermenéutico.

[3] Tal es así que la ratio última de la justificación del pedagogo siempre será: «ser buen físico teórico nunca te convierte en un buen profesor de física».

[4] MARTÍNEZ MARZOA, Felipe. El concepto de lo civil. Santiago de Chile: Metales Pesados, 2008, págs. 6-7.

[5] MARX, Karl, Escorpión y Félix. Novela humorística, Barcelona: Tusquets, 1871, pág. 27.

 

Disputatio: la cuestión de la Filosofía primera

 

En las páginas precedentes ha aparecido en diversas ocasiones el rótulo «Filosofía Primera», no era sino un rótulo prudencial. Las definiciones de Metafísica y Ontología no son coincidentes entre diversos autores, escuelas filosóficas, sistemas filosóficos y épocas históricas. Salvo excepciones, ni aun indagando por las diferentes partes del mismo libro es claro que encontremos descrita la naturaleza de la Metafísica y la Ontología de la misma forma. Entonces: ¿Qué es Metafísica y en qué se diferencia de la Ontología? ¿Se diferencian realmente los temarios de Metafísica impartidos en las diferentes universidades respecto a las asignaturas de Ontología? ¿Se trata simplemente de tecnicismos de uso libre? ¿Son disciplinas ligadas a la evolución de la Historia de la Filosofía y por ende etiquetas históricamente situadas que significan cosas diferentes según la época o el autor? Pero si esto fuera así, ¿en qué sentido la semántica del término mantiene un hilo conductor por el cual podemos decir que Charles Sanders Peirce hacía Metafísica como la hacía Aristóteles o Plotino? O incluso: ¿cómo podemos decir que Parménides o Aristóteles mismo hacían Metafísica si el término es algo que no se había inventado? ¿qué hacía Parménides para ver en él un precursor de la Metafísica, sino un metafísico de hecho y de derecho? ¿Por qué es la «comunidad filosófica» incapaz de definir de forma coherente y unitaria algo que en el fondo se está presuponiendo de alguna manera?

La pregunta por la esencia de la Metafísica y la esencia de la Ontología, además, es capaz de suscitar de nuevo la pregunta por la así llamada «unidad interna de la Filosofía»; o por lo menos por «la unidad interna de cierto período filosófico». Lo que parece claro al entender es que, si se busca cierta «unidad de la Filosofía» en la Ontología o en la Metafísica, es porque, de facto y en numerosos lugares, encontramos que estas disciplinas (o «esta disciplina» en caso de haber fundamentalmente una) constituye el «corazón» mismo del saber filosófico. Tal es la opinión de Xavier Zubiri:

Aunque esto parezca una exageración -lo voy a explicar en seguida-, la Metafísica es materialmente idéntica a lo que entendemos por filosofía. E insisto en la palabra «materialmente», Puede decirse que la Metafísica es una parte de la filosofía, además de la Lógica, la Ética, la Filosofía de la Naturaleza. Ciertamente; pero todo esto en definitiva es metafísica: la Lógica es la metafísica del conocimiento, como la Ética es metafísica de la vida, como la Filosofía de la naturaleza es la metafísica de la naturaleza. En este sentido, a Metafísica no es una «parte» de la filosofía, sino que es materialmente idéntica a la filosofía misma. La «filosofía», su vocablo y su concepto nacieron en el «círculo socrático» y quizá un poco antes en el mundo pitagórico, para designar aquella actitud de los hombres que buscaban la sabiduría suprema, esto es: la sabiduría última y radical de la vida y de las cosas. Esto define justamente lo que es la filosofía[1].

 

Inmediatamente, tras arrojar dicha cuestión, parece que se trata de un problema transcendental a una serie de debates y «problemáticas», entre las cuales se encontrarían: (a) el «problema del a demarcación» de la Filosofía respecto a otras regiones del saber, pues sin el «núcleo metafísico» del que nos habla Zubiri no habría ninguna distinción entre las ciencias de la naturaleza y la metafísica de la naturaleza -por ejemplo-[2] (b) la así llamada «Metafilosofía», teoría de la filosofía consistente en abordar sus objetivos, métodos y supuestos fundamentales[3], (c) la exégesis de la «Historia de la Filosofía», pues dependiendo de lo que se entienda por Filosofía entran unas cosas u otras en el «recorrido» -de ahí que en algunas historias entre Michael Montaigne y en otras no-, (d) el debate sobre la «actualidad» de la Metafísica y la Ontología, debate que, por cierto, siempre se ve obstaculizado por la falta de consenso sobre el objeto y la naturaleza de estas disciplinas.

Dicho de otra manera, si hubiera una esencia de la metafísica o la ontología y un conocimiento de esa esencia que fuera universal (=fuera evidente -en potencia- para todos los seres humanos), todas las preguntas planteadas en (a), (b), (c) y (d) serían fácilmente contestables[4].

Sin embargo, esta no es la situación, parece que la Filosofía es algo que está claro y sobreentendido por todos, y, sin embargo, basta con hacer unas cuantas entrevistas y comparar algunos libros para desvelar la incapacidad de unificar la Filosofía más allá de la convención pragmática y de un canon literario, ora escritural, ora tradicional, mediante burocracia, citaciones circulares o supuestos tácitos. Todo lo cual implica, por supuesto, un enredo -queda ahora por defender que se trata de un enredo genuino y que estamos ante un auténtico problema-.

Se pudiera argüir que está en la «esencia» de la Filosofía el no tener «esencia», lo cual, además de presuponer ya una «esencia» -por mínima que sea- de la Filosofía (aunque esto sería un ejercicio de sofistería), añade una paradoja sugerente pero innecesaria para tratar el quid del asunto que nos traemos entre manos. ¿No será que la incapacidad de comprender el objeto de estudio genuinamente filosófico lleve a algunos a plantear la Filosofía como disciplina «crítica» o cómo un «mero reflexionar»? ¿Y no es, acaso, la negación de la existencia de la propia Metafísica y la Ontología -tesis de los positivistas como Manuel Sacristán- lo que hace que la Filosofía se vea como una disciplina de segundo orden, subrogada formalmente al desarrollo de las ciencias? Sin saber lo que constituye la Ontología y la Metafísica, la Filosofía puede transformarse en una mera técnica de argumentación, o en pura Epistemología y Filosofía de la Ciencia. Lo irónico es que esto es que justifica el que no se estudie un canon de autores, sino justamente Argumentación y Lógica, junto a Filosofía de la Ciencia, además de los agregados éticos y estéticos. De hecho, Manuel Sacristán defendía la supresión de la licenciatura de Filosofía en base a estos motivos -supresión extensible a Bachillerato[5]

Si la Filosofía carece de identidad y se encuentra adherida a las actividades prácticas del científico, o a las reflexiones de cualquier humano que piense en sus cosas, o a la reflexión de los críticos de arte cuando piensan un cuadro, entonces no tiene sentido que haya asignaturas de Filosofía -más bien habría que dedicar a la Filosofía del Arte un tema en la asignatura de Historia del Arte, y hacer lo mismo con cada asignatura-.

En caso de que la Filosofía se identifique con el mero reflexionar del humano en su vivencia mundana, hablamos de «Filosofía mundana», en contraposición a «Filosofía académica», pero en tanto que Filosofía mundana no hay un criterio sí o no (=algo «es» o no Filosofía); el criterio sería más bien que algo sea buena o mala filosofía; y dado que todos somos filósofos mundanos, la alternativa a ser un mal filósofo es ser un buen filósofo, y por ende estudiar Filosofía no tendría como función otorgar de un corpus académico -al menos como fin en sí mismo- sino tan solo servir al individuo -en tanto que medio- a ser un buen filósofo mundano, con herramientas para no caer en un pensamiento burdo y hosco. Pero si la Filosofía no fuera más que Filosofía mundana y Filosofía de segundo orden, entonces habría que dudar de la realidad de la Filosofía académica.

Ponderemos, pues, dos opciones:

(A) O hay una esencia de la Filosofía Académica (que es casi como decir que hay Filosofía substantiva, independientemente de la perennidad o finitud de esa substancia esencial de la disciplina)

(B) O no hay Filosofía Académica y por tanto la Filosofía es una disciplina de segundo orden, así como una Filosofía Mundana. La Filosofía Académica no sería, desde el punto de vista (B) sino la consecuencia del morbus hermeneuticus[6] de los herméticos historiadores de la Filosofía, y la explicación de esto sería, además, bien sencilla: se trata de un nicho académico formado por un grupo endógeno que ha generado un canon artificial, y lo ha defendido para legitimarse dentro de la Academia con el fin de tener un sueldo a fin de mes.

Otra manera de rehuir el asunto de la unidad de la Filosofía es defender que la Filosofía es una idea confusa, una especie de baúl desastre en cuyo seno hay unas madejas que están por ordenar, por clasificar y por desarrollar en compartimentos. Esto significaría que «Metafísica» u «Ontología» significan ora esto ora lo otro, dependiendo del compartimento donde estén; lo cual lleva a un terrible desenlace, pues eso dividiría a la Metafísica y a la Ontología en muchas regiones del saber, en muchos pequeños intereses teóricos, completamente alejados de la pretensión originaria de la Metafísica y la Ontología de ser la «ciencia más fundamental y general en torno a lo necesario», «el estudio del ser y las categorías», «el saber del ente en tanto que ente», «aquello que constituye las raíces del árbol de la ciencia», en suma: «La ciencia -porque ha de ser una– siempre buscada». Este es el caso de libros como el de Brian Garret, ¿Qué es eso llamado Metafísica? Según este tipo de planteamientos, en la Metafísica se aglutinan diferentes problemas: Dios, la existencia, los universales y los particulares, la causalidad, el libre albedrío, la identidad personal, el realismo y el antirrealismo y el tiempo. Esta forma de enfocar el asunto es bastante común en filósofos anglosajones herederos de la Filosofía Analítica.

Diré lo que tienen en común los intentos de disolver o impugnar la pregunta en torno a la esencia de la Metafísica; la tolerancia y la aceptación de: (1) «todo» lo que pueda ser llamado Filosofía por cualquier historiador de la Filosofía, o (2) todo lo que pueda ser abarcado por un «universal-Filosofía» que se haya aceptado ad hoc (clásica definición circular). En este sentido, cabe una pregunta, no demasiado formulada en base al relativismo metodológico de la Filosofía; relativismo que ha llevado a la inflación del término hasta convertirse en una mole de significados equívocos, ¿tienen razón los historiadores o aquellos que tratan con la historia de la Filosofía? ¿es legítimo negar la condición de «filosofía» a un producto del espíritu, ya sea como hace por ejemplo Felipe Martínez Marzoa al negar que haya Filosofía after Hegel o como hace Harry Frankfurt cuando reduce a mera Bullshit lo que él considera que es «mera palabrería»? Conste, además, que no se trata de algo esencialmente contemporáneo, pues algo tuvo que entrever Platón cuando afirmaba que los sabios que le precedían parecían mitómanos contando cuentos para niños -sin contar el truculento episodio donde Platón manda quemar las obras de Demócrito por desviar del camino a los aspirantes filósofos-

En efecto, esta pregunta, más profunda de lo que parece, nos pone frente a un problema muy primitivo, a saber: que estemos intentando definir algo que no se puede definir por el solo hecho de que -por decirlo de alguna manera- a cada rato (en sentido iterativo) se está definiendo nuevamente en base a las miradas –todas ellas igual de legítimas, aunque no por ello igual de «historializables»- que se proyectan sobre el objeto, en este caso la Historia de la Filosofía en lo que nos concierne -Metafísica y/o Ontología-. O dicho sin rodeos, que el problema sea que haya muchos sentidos de, no ya la propia Filosofía haciéndose en el presente, sino de la Historia de la Filosofía (que en este tipo de consideraciones constituye un clavo ardiendo para aquellos que justamente quieren tratar la Filosofía como un círculo que se cerró -y por ende se delimitó y se definió- hace tiempo).

Podemos pensar como los positivistas del derecho, y donar el carné de Filosofía a todo lo que queramos que sea Filosofía (que coincide con todo lo que se ha autoproclamado como Filosofía) -y que luego los historiadores se encarguen de pulir el canon sobre esta decisión-, o podemos entrar en una discusión que se sabe circular. Pues, ¿qué legitima a alguien para decir que algo es o no es Filosofía si cada criterio está ya dominado por una Filosofía que no está presupuesta en toda la «comunidad filosófica»? Hay que elegir, parece, entre ser un autoritario circular o un tolerante sin respuestas, estamos ante un claro dilema, del cual solo se me ocurre salir de una manera: tomando como árbitro y juez a la propia Historia de la Filosofía -aunque de una manera especial-.

Independientemente de cómo se enfoque el asunto, la situación real y práctica derivada del conflicto entre cualesquiera de las posiciones será similar al de una guerra de religión entre diferentes tribus politeístas de tal manera que haya una urdimbre de quejas, reconocimientos, indiferencias, ataques, alegatos, etc. Esto ha tentado a algunos, como Gustavo Bueno, a dejar asomar la idea de Filosofía como «lucha de Ideas», como «campo» para que se dé efectivamente esa lucha (tal vez esta sea para muchos la esencia de la Filosofía, representada en la distancia dialógica del fundador Platón). Si las cosas fueran así, el problema sería el qué hacer con los perdedores de esa presunta lucha de gigantes, pues solo la victoria militar justificaría La Filosofía en los institutos y por ende, también, La Teoría del Conocimiento, La Estética, La Metafísica o La Ontología; y si tuviéramos que hacer justicia de todos los participantes en la refriega, explicar las filosofías no sería posible, las disciplinas no tendrían nada que envidiar al τὸ ἄπειρον de Anaximandro -y seguramente, de allí donde estas filosofías tuvieran su origen (la convención) allí también conocerían su perecer según el orden del tiempo, y acabarían en el olvido-.

En definitiva, dado el caso de que la Filosofía fuese el nombre convencional que se le da al espacio de la guerra intelectual de las ideas confusas, lo auténticamente sensato sería que, en cada país, en cada pueblo y en cada casa, se diera el «sistema filosófico» acorde; y en parte esto es lo que pasa, e identificamos que en la Unión Soviética hay muchos «materialistas dialécticos», en las universidades de EE. UU hay mucha «French Theory» y en la U.A.M hay mucho «filósofo analítico», o «hegeliano», o lo que se quiera; porque el asunto es que esta posición es ya una derrota: everything goes. Se cumpliría así el famoso lema «un ser humano, un voto», ora convertido en «un ser humano, una filosofía personal», y en parte esto ya apunta al problema de la distinción kantiana entre «Filosofía mundana» y «Filosofía académica», problema de fondo en la que no merece la pena hacer más hincapié.

La Filosofía, así presentada, es como el estado de la naturaleza pensado por Hobbes, tan solo que sin Leviatán que pueda armonizar nada, pues, aunque históricamente si haya habido soberanos claros -Aristóteles, la escuela tomista, o Kant-, es impensable pensar un sistema filosófico que pueda sobrevivir más de dos generaciones en estado de vigencia intelectual. ¿Qué nos haría salir de estas zozobras y quebraderos de cabeza? Solo se me ocurre una posibilidad, a saber, que hubiera efectivamente una quaestio objetiva, es decir, que efectivamente hubiera una Metafísica y una Ontología en tanto que las dos se ocupan de algo que no es una fantasmada, sino que tiene consistencia y solidez a la hora de ser tratado. O lo que es lo mismo, que hubiera una cuestión extremadamente sutil y difícil de comprender, que constituyera el núcleo oculto que unifica la Historia de la Filosofía Académica en tanto que intento de resolver «algo». Si hubiera ese «algo», nos estaría permitido acabar de un plumazo con toda confusión previa, e incluso poder aseverar con total franqueza y honestidad que tal libro no es un libro de Metafísica o de Ontología -aunque lo ponga en su título-, o que tal libro de Historia de la Filosofía está mal escrito, porque va dando tumbos sin llegar nunca al quid de la cuestión que ha ocupado a los filósofos. El que haya ese «algo» unificador sería garante de la existencia de una imperecedera Filosofía Académica, alejada de las concepciones del mundo y las filosofías mundanas -aunque influida por estas-. Garantía de que hay un contenido substantivo, un tema propio, un objeto de estudio, una quaestio que hubiera existido a pesar de que los autores y hechos históricos hubieran sido diferentes.

Así que, en primer lugar, vamos a indagar sobre si existe ese «algo» e intentar saber de qué se trata. Y a partir de aquí, dicho con la terminología de los lógicos, afirmo que hago una petición de principio: supongamos que es cierto que «(A) hay una esencia de la Filosofía Académica». Surge entonces otra cuestión:

(β) La esencia es perenne, y en todas las épocas históricas y en todos los ámbitos lingüísticos se han dado los mismos problemas -y por lo tanto es posible un diálogo cristalino entre Platón y Leibniz, o entre Parménides y Kant-. Tal pudiera ser la postura de Heidegger cuando afirma que hay una pregunta de fondo que recorre toda la Historia de la Filosofía (pregunta que unifica dicha Historia); aunque dicha pregunta no se encuentre lo suficientemente explicitada por los propios filósofos: la pregunta por el Ser. Sin embargo, Heidegger es consciente de que hay un fondo previo que permite entender la pregunta desde un enfoque históricamente determinado, así, aunque la pregunta originaria fuese común para todos, no hay unidad de la experiencia filosófica: cada época produce sus respuestas y son inconmensurables entre sí, luego hubiera sido imposible un hipotético diálogo entre Heráclito y Leibniz. Los que desde luego sí son «filósofos-β» son aquellos que son a-historicistas y creen que pudieran tomar el té con Locke y hablar con él sin mayor problema, pues todos los filósofos se hacen las mismas preguntas y cada uno da una respuesta diferente, generando distintas posiciones dentro de un debate perenne.

(γ) No hay una esencia perenne de la Filosofía, lo cual no significa que la Filosofía carezca de contenido substantivo, pero dicho contenido está determinado por el contexto en el cual surge. En este sentido, habría que decir que hay Historia de la Filosofía porque la Filosofía tiene una Historia: hay cortes, no es un continuum.

Considero que se puede hablar de esencia de la Filosofía dentro de un contexto, y por tanto defiendo la posición del historicismo (γ). En el siguiente punto argumentaré a favor de mi elección

 

[1] ZUBIRI, Xavier. Los problemas fundamentales de la metafísica occidental. Madrid: Alianza Editorial/Fundación Xavier Zubiri, 1994, pág. 16. Si la Metafísica es lo esencial de la Filosofía, su definición de Ontología será «la Metafísica del Ente» -tesis no tan fácil de recusar-.

[2] El problema fundamental que se desprende de la hipótesis dicotómica es claro: ¿qué relación hay entre la metafísica y la ciencia? ¿No hay relación? (nihilismo, positivismo, empirismo, trivialismo) ¿Sí hay relación? (fundamentalismo, metafísica Platón-Kant) ¿la filosofía no está fundando la ciencia, sino que trabaja haciendo una labor crítica sobre ella, siendo «de segundo orden»? (Manuel Sacristán, Gustavo Bueno, Wittgenstein) ¿tal vez la ciencia no sea sino metafísica aplicada? (Heidegger)

[3] AUDI, Robert.The Cambridge Dictionary of Philosophy, Cambridge University Press, 1995. Página: 667.

[4] En el ámbito anglosajón se desarrolla ya una meta metafísica con el fin de lograr dicho objetivo, y no precisamente en ámbitos marginales. Véase Metametaphysics: New Essays on the Foundations of Ontology de los autores David Chalmers, David Manley y Ryan Wasserman. También Meta-metaphysics. On Metaphysical Equivalence, Primitiveness, and Theory Choice de Jiri Benovsky. Incluso hay una revista llamada Metametaphysics dedicada a la labor de dilucidar estos problemas.

[5] Véase SACRISTÁN, M. Sobre el lugar de la filosofía en los estudios superiores, Barcelona: Editorial Nova Terra, 1968.

[6] Véase SCHNÄDELBACH, H. «Morbus hermeneuticus -Thesen über eine philosophische Krankenheit». Zeitschrifft für idaktik der Philosophie, 1, 1981.

 

Primera meditación: apología del historicismo

 

«Y es justo que estemos agradecidos no sólo a aquellos cuyas opiniones podemos compartir, sino también a los que se han expresado más superficialmente. Pues también éstos contribuyeron con algo, ya que desarrollaron nuestra facultad de pensar«[1]

Siguiendo el consejo de Aristóteles y completamente al azar, escojo a un divulgador -una palabra ciertamente fea en tanto implica vulgo, habría que decir un «civilizativo»- de la Filosofía[2], el cual afirma abrir en red un curso sobre Metafísica utilizando el siguiente reclamo:

¿Existen los unicornios del mismo modo que existen los caballos? ¿Existe Doraemon? ¿Existe el amor? ¿Qué es el amor? En este segundo capítulo de «La explicación metafísica de la realidad» seguimos haciéndonos preguntas, pero no conseguimos todavía responder a ninguna en condiciones…

En su video, afirma: «la metafísica se ocuparía de estudiar la realidad, pero en un sentido más amplio y más profundo que la ciencia» (¡). Luego dice, de manera un tanto desconcertante, que hablar de la realidad ya es problemático, porque hay que decidir qué cosas entran dentro de la realidad. La metafísica sería una ciencia con un objetivo claro: indagar qué entra dentro del inmobiliario del mundo. En realidad, son dos cuestiones (1) la pregunta por «lo que hay[3]» (2) aceptando que la realidad es fundamentalmente materia, ¿cómo es posible descomponer la realidad -incluyendo cosas como los unicornios o el amor- manteniendo la integridad fenomenológica a escala antrópica? Se trataría así de descomponer la «realidad» en varios grados de tal manera que se respetaran entidades como «el amor» o «los unicornios» como estados subjetivos irreductibles fenomenológicamente, pero reductibles a elementos corpóreos manteniendo el cierre causal que la Física-matemática posibilita y exige como Ontología de la naturaleza en la cual todo ha de hacerse conmensurable. De hecho, una gran parte de la Filosofía contemporánea consiste justamente en esto: pienso en el apoteósico debate de Filosofía de la mente de cómo adaptar los qualia o la conciencia como «realidades en primera persona», en principio imposibles en el mundo físico; por no mencionar el famoso debate sobre si lo real son las ideas o son la materia.

Este tipo de debates, no obstante, no son una constante en la Historia de la Filosofía, el primero solo es posible una vez tienes el concepto de mente enfrentado al concepto de mundo físico (lo cual no sucede hasta que tenemos una noción lo suficientemente moderna de «Física» y de «mente»), el segundo se comienza a producir después del Idealismo Alemán -en parte debido a la malinterpretación de Kant-, y acaba mostrando sus límites en el debate entre los «materialistas» como Lenin vs los empiriocriticistas y machistas (que estaban desorientados) Antes no era posible que ese debate constituyera un tema de la Filosofía, de hecho, sigue siendo una pregunta en cierta manera antifilosófica. Los filósofos, en tanto que filósofos, nunca se han preguntado de qué está hecha la Realidad -para eso tenemos a los químicos, si acaso los físicos, los neurocientíficos, etc.-.

Con esto, lo que he querido mostrar, es que el problema de las posiciones no historicistas es que son «autocéntricas» y operan bajo presupuestos basados en la relación de analogía respecto al pasado. Cuando un a-historicista dice que los griegos se planteaban el problema de la Justicia o el problema del mundo físico, extiende sus propios prejuicios hacia el pasado, no siendo consciente de que semánticamente el concepto de Δίκη o Φυσις no se identifican con el concepto actual -y para ser consciente de esto solo es necesario leer el fragmento de Anaximandro o la Ilíada-. Entonces, el a-historicista suele escudarse diciendo que, aunque el concepto de Φυσις y lo Físico, el de Δίκη y Justicia o el de Ψυχή y alma sean diferentes, son diferentes respecto a un «universal», es decir: que son maneras diferentes de tratar lo mismo. No son conscientes de aquello que decía Novalis:

Es una cosa ciertamente el hablar y el escribir; el verdadero diálogo es un mero juego de palabras. Es de admirar el ridículo error de que la gente crea que habla para decir las cosas. Precisamente lo propio del lenguaje, que sólo se preocupa de sí mismo, no lo sabe nadie. (…) Si se pudiera hacer comprender a la gente que el lenguaje es como las fórmulas matemáticas -constituyen un mundo en sí- sólo juegan consigo mismas, no expresan otra cosa que su maravillosa naturaleza, y precisamente por eso son tan expresivas -y por eso se refleja en ellas el singular juego de relaciones con las cosas[4].

No hay maneras de decir lo mismo, más bien cada lengua y cada contexto lingüístico introduce un mundo, quien habla de la «justicia Adhikara» de la Antigua India como traducible a algún término actual, no es consciente de que hay tanta distancia que no hay distancia, son cosas diferentes. Pasa lo mismo con el término Φυσις, dice Zubiri:

A lo largo de todo este trabajo aparece continuamente el vocablo «físico». Un lector no familiarizado con la historia de la filosofía puede encontrarse desorientado, porque esta palabra no tiene en la filosofía antigua el mismo sentido que en la ciencia y la filosofía modernas. Físico es, desde hace unos siglos, el carácter de una clase muy determinada de cosas reales: los cuerpos inanimados. Pero en sí mismo este sentido no es sino una restricción o especialización de un sentido mucho más amplio y radical, vinculado a la etimología del vocablo y al concepto primitivamente significado por él. Es éste el sentido mucho más amplio y radical, vinculado a la etimología[5] del vocablo y a concepto primitivamente significado por él. (…) Físico no designa un círculo de cosas, sino un modo de ser. El vocablo viene del verbo phuein, nacer, crecer, brotar. Como modo de ser significa, pues, proceder de un principio intrínseco a la cosa de la que se nace o crece. En este sentido se opone a lo «artificial» (…) De aquí el vocablo vino a sustantivarse, y se llamó Φυσις a la naturaleza, al principio intrínseco mismo del que «físicamente», esto es, «naturalmente», procede la cosa, o al principio intrínseco de una cosa, del que proceden todas sus propiedades activas o pasivas. (…) Lo físico, pues, no se limita a lo que hoy llamamos «física», sino que abarca también lo biológico y lo psíquico.[6]

Heidegger, por su parte, comenta que los griegos llamaron Φυσις al ente en su totalidad (…) aunque cabe mencionar que ya dentro de la filosofía griega se introdujo pronto un uso más restringido de la palabra. Sin embargo, la oposición no es como la pensaríamos los modernos, pues a lo físico oponemos lo «psíquico», lo anímico, lo animado, lo viviente. Sin embargo, todo ello, para los griegos y aun en tiempos posteriores pertenecía a la Φυσις. Finalmente, Heidegger afirma, como hacía Zubiri, la oposición entre Φυσις y τέχνη (y dentro de la τέχνη incluye -seguramente apoyándose en Antifonte de Atenas- el νόμος y el ἔθος)[7]

A un humano de la tardomodernidad, Física le suena a asignatura que se imparte en los centros de educación, quiere ser una ciencia que estudia las propiedades de la materia y de la energía y establece las leyes que explican los fenómenos naturales, excluyendo los que modifican la estructura molecular de los cuerpos -por físico, entiendo, todo aquello que comprende lo que «es» materia y energía-. Sin embargo, comparemos esta acepción con la visión griega del mundo, con una idea de Φυσις que guarda ecos con los Himnos Homéricos[8], la Diosa primordial Gea, Eros Protogenos y con Fanes y Thesis (los dioses generadores) Y no solo eso, téngase en cuenta la relación que hay entre este término -de uso común en la lengua griega- y otros como ἀρχή o la deidad del tiempo -de tanta importancia en la sentencia de Anaximandro-.

En suma, ni aun aceptando que el concepto de Φυσις hace referencia al flujo dinámico de la realidad podemos llegar siquiera a acercarnos al concepto griego (para empezar, habría que preguntarse en qué sentido dicen que las cosas brotan y mueren, si se remiten a una agregación material, o a un aparecer lumínico desvelado por la diosa del desocultamiento, un aparecer en el mundo que es arrastrado hacia allí donde la cosa brotó -el olvido o la nada-) Por lo tanto, no es tan fácil saber siquiera qué dijeron los griegos, y probablemente jamás lo comprendamos del todo, pero desde luego lo que sí podemos afirmar es que no se encargaron de la naturaleza como sí lo hacemos nosotros, herederos de Galileo, y es por esto que defiendo que no hay Filosofía en sentido perenne, sino que lo que los griegos hacían era otra cosa.

Si hablamos, por ejemplo, del término εἰμί y sus diferentes conjugaciones, habrá que decir que nosotros, los castellanohablantes empleamos el verbo «ser» con un significado concreto, con un valor gramatical para constituir una oración: sirve para conectar dos términos, un sujeto y un predicado. Si usamos el verbo ser en sentido absoluto, entonces no empleamos el término con una función predicativa (A aparece/es como B), sino en el sentido de «A existe» o «Hay A». Esto no es una perogrullada, condiciona que la Metafísica se encargue de la pregunta por lo que constituye que algo sea algo -debate de los universales- o, en cambio, dedique su esfuerzo a preguntar por lo que existe -el debate sobre el inmobiliario de la Realidad, como decía Quine- y son dos cosas completamente diferentes. Ahora bien, ¿Por qué en Platón no podría entrar en diálogo con Quine? ¿Dónde radica la diferencia entre ambos, un usuario de una lengua antigua y un usuario del inglés moderno?:

Que el «ser» es la conexión sujeto-predicado, significa, pues, que es el mostrarse (algo como algo), el aparecer (algo como algo), la presencia, salir a la luz, darse. Nada impide -más bien al contrario- que un verbo que significa esto pueda aparecer en un uso «absoluto» (es decir: sin atributo); entonces se nos ocurre traducirlo por «existir», lo cual es engañoso, porque parece establecer dentro del significado de «ser» dos nociones distintas: una simple conexión sujeto-predicado (valor puramente gramatical) y otra de «existencia», cuando lo cierto es que el significado de «ser» no varía de un caso a otro; lo que varía es el contexto; los griegos no distinguían entre el «ser» del «ser A» o «ser B» y un «ser=existir de hecho». La noción de «existencia» como un peculiar sentido de «ser» (y por lo tanto la de «esencia» como el otro sentido) no está presente ni en la filosofía griega arcaica, ni tampoco en Platón y Aristóteles.

En cuanto decimos que «ser» quiere decir presencia, una mentalidad moderna tiende a interpretar que el ser es «relativo al sujeto (cognoscente)», porque tiende a entender la presencia como «ser conocido», es decir: estar presente en la mente. Pero los griegos no distinguían entre «el mundo en sí» y «el mundo como contenido de la mente; en ninguna parte podemos aprehender esos «dos» mundos como distintos. Incluso la apariencia no es para los griegos «subjetiva», sino que la cosa «parece…» y la posibilidad de parecer consiste en que ante todo hay mostrarse, ser; el parecer es tal por relación a un firme aparecer, y, si a las cosas no les perteneciese de antemano una presencia, tampoco podrían «parecer»[9].

Sin la tradición romana y árabe (y otorgando un especial énfasis en el filósofo Avicena) no hubiera sido posible que la Metafísica hubiera orbitado en torno a la diferencia entre «esencia» y «existencia». A su vez, en la Edad Media arraiga un pensamiento de raíz hebrea -muy alejada de la griega- que postula la Creatio Ex Nihilo. Solo bajo estas coordenadas sucede que Leibniz afirma que la pregunta fundamental de la Metafísica es «¿por qué existe algo y no más bien la Nada?» Por ende, no se puede decir que este problema sea el fundamental de la Metafísica justamente porque para que surgiera esa pregunta hay una serie de condiciones que surgen por los motivos más descontrolados: no hay escenarios necesarios ni una lógica interna del devenir filosófico como hubiera querido Hegel, solo escenarios contingentes y completamente fuera de control.

Siguiendo con los casos en los cuales, habiendo la impresión de un diálogo intemporal, lo que nos encontramos son mundos cerrados en sí mismos y completamente desconectados (por eso los «diálogos» entre los filósofos de la tradición suelen ser -en el fondo- malentendidos), habría que mencionar como especialmente paradigmático el tratamiento del concepto de Ψυχή. La Ψυχή hacía referencia, en un principio, al recuerdo del difunto -es así en la Ilíada-, no obstante, diferentes sectas, como la órfica o la pitagórica, seguramente influenciadas por corrientes místicas procedentes de Oriente, postulan un tipo de Ψυχή que roza la substancialización. Pues bien, cuando entramos en un presunto diálogo con el Aristóteles del libro sobre el alma, ¿con qué estamos tratando en realidad? Por alma entiende Aristóteles el principio vital de un cuerpo organizado (como la pila de los mandos a distancia). La psicología era, pues, para él, el estudio de los seres vivos como tales, es decir, no como cuerpos, parecidos a los demás cuerpos de la naturaleza, sino como vivientes y distintos de los cuerpos brutos. En esta perspectiva, la psicología engloba los tres reinos de la vida: las plantas, los animales y el hombre[10]. De hecho, si la «psicología» de Aristóteles es en realidad una Biología (en sentido actual), la manera en la que se va creando una psicología centrada en el alma tal y como hoy en día hoy la entendemos se debe a una serie de casualidades históricas que pueden incluso parecer cómicas. Por un asunto relacionado con el reparto del temario, el estudio del alma vegetativa pasó a la asignatura de cosmología, ya que la repartición de las materias en tratados distintos carece de importancia. Se recupera la asignatura de zoología y los animales dejan de ser materia de los psicólogos. En Descartes se postula que el estudio del cuerpo ha de ser estudiado por la «geometría», por lo tanto, se releva a la «física», dejando por eliminación tan solo el espíritu como objeto de la psicología, definido así: Cogitationis nomine intelligo illa omnia quae nobis consciis in nobis fiunt, quatenus eorum in nobis consciencia est[11]. El proceso ha sido completamente aleatorio.

Y no solo hay problemas de interpretación debido a la distancia efectiva que hay entre nuestra cárcel del lenguaje y las otras prisiones del pasado, muchas veces el problema se debe a una falta de honestidad intelectual respecto a un autor. Un caso paradigmático es el de Karl Marx, el cual se explica desde el punto de vista de la historiografía soviética y teniendo en cuenta textos que no están dentro del canon filológico estricto, esto es, libros que Marx no autorizó para su publicación. Se confunde en Marx canon filológico y literario con canon escritural, entendiendo por tal una serie de clichés (estructura, superestructura, capitalismo, etc.) que no salen ni una sola vez en los libros que él publicó. Es cuanto menos curioso que el libro clave en el Bachillerato sea La Ideología alemana, libro destinado a la «crítica de los ratones» -según cuenta Marx en una carta[12]– Más por cuanto el proyecto intelectual de Marx no tiene que ver -a partir del periodo 1853/58- con la fundación de «materialismo histórico o filosófico» ninguno (tal vez ese fuera el caso de Engels y los autores soviéticos). De facto, un «Marx» de Instituto debiera comprender fragmentos del Tomo I de Das Kapital, y se debiera explicar la Teoría del Valor[13].

Cabría hacer otra crítica a la posición a-historicista, que no solo tiene que ver con la poca consideración al texto, a la Filología y a la Lingüística. Esta crítica radica en que el «método de verificación» del «filósofo- β» para asegurarse del hecho de que un problema es constante en toda la Historia de la Filosofía, presuponiendo que lo necesario es el problema en sí y lo contingente la Historia de la Filosofía frente a ese problema, consiste, paradójicamente, en la consulta de los textos. En otras palabras, la única manera de saber que un problema ha sido constante pasa por la consulta de los textos antiguos, luego el filósofo- β ya está actuando, de hecho, como un historicista.

Imaginemos ahora que un problema X parece eterno, pero sólo surge a partir del siglo XVII, ¿qué significa esto? ¿Qué la Filosofía progresa? ¿Qué los filósofos previos al siglo XVII no desayunaban bien? Si es un problema perenne, ha de tener una presencia uniforme a lo largo de la tradición, si no es así, entonces es un nuevo problema, fruto de una nueva capa de sedimento en la esfera espiritual de la historia que seguramente se borre como un rostro en la arena.

Si el criterio de corrección para decidir Los problemas de la Filosofía no es la introspección, sino la consulta de textos. Entonces la idea de una Filosofía perenne caerá como un castillo de naipes. Sin embargo, por motivos de lo más diversos, nuestro «filósofo- β» pudiera argumentar que la Filosofía debiera concentrarse en los problemas actuales y por lo tanto la Historia de la Filosofía debiera usarse instrumentalmente con este fin: habría que «resucitar» la traición solo en tanto en cuanto esta se posicionara respecto a nuestro presente y sin caer en violencia hermenéutica. De iure, esta posición implica la supresión de la asignatura de 2º de Bachillerato y una reestructuración total del currículum de los estudios de Filosofía en general.

Y así como he intentado defender el historicismo desde lo que creo que es la mejor posición en lo que respecta a la organización de los materiales con los que trata la historiografía, procederé ahora a hacer una defensa de mi posición desde el punto de vista de la praxis, esto es, desde el punto de vista de la conveniencia. ¿por qué creo que el currículum ha de orbitar en torno a un núcleo histórico y no, en cambio, temático y supra histórico?

Mi punto de vista sobre este asunto está en deuda con la polémica entre Ulrich von Wilamowitz-Moellendorff y Friedrich Nietzsche en torno al asunto de la «Zukunftsphilologie». No creo que haya que defender una filología tradicional y exegética con el fin de aumentar el conocimiento del pasado. Más bien defiendo que la exégesis del texto no es comprensible sin patrones interpretativos («conjeturas iconoclastas» según Wilamowitz): el texto tiene una lógica interna y es, en función de sí mismo, una isla, pero en tanto que isla, hay una serie de presupuestos implícitos y un horizonte presupuesto que aporta algo que está fuera del texto (el océano desde el cual la isla está erigida -siguiendo con la metáfora-). Cada vez que un autor aborda algo, ya lo ha tomado de una u otra manera, ha situado el asunto de antemano en una u otra perspectiva, lo ha tomado «como» esto o aquello, «como» este o aquel tipo de cosa. Este previo «tener por» es, desde luego, merecedor de toda continua revisión. (…) El que el mencionado «tener por» sea «previo» no significa en modo alguno que sea posible una previa exposición de él: por el contrario, si lo fuese, estaríamos en un regressus in infinitum[14].

No se trata, pues, de leer textos del pasado para superarlos, dialogar con el presente o alimentar la «erudición», más bien hay que leer los textos del pasado para hacernos la «pregunta de fondo» (Grundfrage), la pregunta por lo no-dicho[15] en el texto sin lo cual el texto es incomprensible: todas esas asunciones tácitas de la época histórica -indubitables, evidentes, obvias- que hoy en día nos parecen extrañas. Todo acontecer de la pregunta por lo ente como tal, el acontecer de la interrogación por la entidad es un acontecimiento histórico[16].

De esta manera, mientras el tratamiento anti-historicista y anti-filológico de la Filosofía solo nos acerca a un presentismo y a un auto-centrismo que nada nuevo tiene que aportarnos, el historicismo y el cuidado de los textos «nos distancia» de nuestro presente, nos pone frente a un espejo -y gracias al contraste y la distancia adquirida mediante la comparación podemos vernos desde lejos, con los ojos de Grecia o de Oriente-. Esta tarea es doble, por una parte hay que preocuparse por nuestro presente, pues solo conociendo nuestro mundo seremos capaces de saber cuánto de nuestro mundo hemos proyectado en el pasado, en segundo lugar hay que hacer una inmersión al pasado, no con el objetivo de comprenderlo -nuestras estructuras mentales ya no pueden-, sino con el fin de ser conscientes de que no podemos entenderlo (lo cual nos sitúa en una tarea en el filo de la navaja, en las lindes de lo comprensible e intentando ampliar las fronteras mediante el esfuerzo conjetural)

El objetivo último del método que exhorto a adoptar tiene como fin pedagógico último que el alumno sepa dónde está, y acaso este sea el fin supremo de la Filosofía: saber dónde pisamos ¿hay acaso algo más «actual» que esto? Entender esto implica conocer la esencia de lo moderno en contraposición a la no-esencia de lo que no es moderno (Grecia, el Sacro-Imperio o Egipto). Por esencia de lo moderno entiendo:

(1) Estructura económica cuyo axioma fundamental es el Valor (sea de la naturaleza que fuere) esto es: un sistema de intercambiabilidad general de mercancías homologables, basado en una objetividad no-física, y cuyo comportamiento es extremadamente complejo a nivel fáctico. Aquello que delimita la esencia de la estructura económica es la Filosofía entendida como Crítica de la Economía Política, y la ciencia encargada de comprender el fenómeno fáctico y efectivo de la Economía real es la Economía Política en tanto tal. Desde el punto de vista del realismo progresivo, la Ontología dedicada al estudio de la ley interna de la sociedad civil es independiente de la ciencia económica, lo cual constituye un problema filosófico: ¿es cualquier Teoría del Valor (con mayúscula) una pura entelequia, que al no tener ninguna posibilidad de verificación, carece de importante en la Economía Política, o más bien la Teoría del Valor constituye el principio de toda investigación matemática de la Sociedad Civil independientemente del grado de importancia que haya tenido la Ontología en los resultados de la investigación? En suma, el alumno ha de comprender la especificidad moderna del modo de producción capitalista, sistema en el cual todo es, en principio, intercambiable por todo, y donde las relaciones prerracionales (los lazos de sangre, los estatutos inmobiliarios, los dioses o las cosas que consideramos sagradas, como la vida humana) son sustituidas por el frío pago al contado[17].

(2) Ficción jurídica donde hay un solo individuo multiplicado, Derecho como sistema de garantías entre elementos iguales e intercambiables basado en la propia idea de reciprocidad y universalidad.

(3) División del conocimiento en: (a) una ciencia basada en la matemática, de la cual no cabe dudar -y que es la fuente de todo progreso real- y (b) otro tipo de saberes no vinculantes -no universales-. Luego cabría hablar de otro tipo de «notas» de lo Moderno, como arbitrariedad a la hora de decidir qué es o no el arte, pero esto me parece que entra en (3); consecuencia del fin del encantamiento del mundo (=que las cosas aparezcan por si mismas como algo).

Entiendo por Modernidad, por lo previamente dicho, una época histórica en la cual toda la Realidad no es sino la apariencia o extensión de unas estructuras que operan en otro «plano de la realidad» -mucho más racional y puro-, plano que «funciona» o «se realiza en el mundo aparente» porque en el trato operatorio nosotros ya nos comportamos «como-sí» fuese real. Seguramente no tengamos ni idea de que vivimos en esta época -en tanto que ciudadanos-, pero manejamos mercancías, decidimos lo que es arte o no es, ponemos denuncias o firmamos contratos de trabajo, manejamos las cuentas en la cafetería o sabemos llevar los «buro ítems» del «Buromundo» universitario bajo la Idea Moderna de Bien. La «estructura Moderna» se expande constantemente, y es por ello por lo que esta «ontología» siempre ofrece la tentativa, al historiador o al sociólogo, sino al ingeniero social, al burócrata o a la CIA, de ampliar el «espacio[18]» del mundo moderno[19].

Esto es, solo en un momento histórico en el cual el Capital, la Ciencia y el Derecho abren la posibilidad de la «Racionalidad» en la Historia, cabe hacer un corte y decir que «lo otro» (los países en vías de desarrollo) «todavía no-es» «está en proceso»; y entender esto no en sentido de negación, sino el sentido aristotélico de «privación» (como la semilla que todavía no es árbol).

Finalmente, el alumno entiende el destino del mundo como Modernidad y sabe por qué las cosas se le aparecen originariamente como se le aparecen, porque trata las cosas como mercancías, a las personas como sujetos de derecho y obligación, etc. Para que el alumno sepa distinguir bien entre la Tardomodernidad en la que vive y el pasado es fundamental hacer un especial hincapié en aquello no-dicho por los autores antiguos y aquello que produce asombro en los autores modernos.

[1] ARISTÓTELES, Met, 993b

[2] Fernando Puyó, cuyo canal de YouTube, de 2000 subscriptores, se llama «leyendo Historia de la Filosofía».

[3] Véase QUINE, W.V.O. «Acerca de lo que hay» en Desde un punto de vista lógico, trad: Manuel Sacristán. Barcelona: Paidós Ibérica, 2002. Quine afirma que no ha de haber ninguna identidad sin criterio de identidad. Para afinar nuestro concepto de «Realidad» es necesario disponer de un criterio que dé cuenta de lo que realmente hay – en este sentido el castellano es bastante idiosincrático, pues la pregunta de la Ontología sería dar cuenta de lo que hay como cuando uno abre la nevera para ver qué hay-. Esto, por otra parte, hace aguas, la Filosofía también se ocupa de la modalidad, como demostró su alumno Kripke, esto es, no solo de lo que hay, sino de porqué se tiene que dar como se da.

[4] NOVALIS, Estudios sobre Fichte y otros escritos, Madrid: Akal, 20017, pág. 267

[5] La etimología no ha de contemplarse desde un punto de vista diacrónico (el término viene de aquí y significaba esto, mientras que ahora significa lo otro). La etimología ha de mostrar cómo se usaba el término sincrónicamente en la época en la cual se usaba como término cotidiano en el hablar. Por ejemplo, Φυσις significaba, en cierta manera, la propiedad de algo, como cuando hoy decimos que una medicina tiene la propiedad de curar una u otra enfermedad. Vayamos a Od. X, 302-5: Tal diciendo, el divino Argifonte entrégome una hierba que del suelo arrancó y, a la vez, me enseñó su naturaleza; su raíz era negra, su flor del color de la leche; ‘molu’ suelen llamarla los dioses; su arranque es penoso para un hombre mortal; para un dios todo, en cambio, es sencillo”. Esta es la primera vez que aparece por escrito la palabra Φυσις, véase CALVO, Tomás, «La noción de Physis en los orígenes de la filosofía griega» Δαίμων, Revista de Filosofía, nº 21, 2000, pág. 21-38.

 

[6] ZUBIRI, Xavier, Sobre la esencia, Madrid: Sociedad de Estudios y Publicaciones, 1972, pág. 15.

[7] HEIDEGGER, Martin, Introducción a la Metafísica, Barcelona: Gedisa, 1987, pág. 24-25.

[8] Véase también Himnos órficos, 9: A Fusis.

[9] MARTINEZ MARZOA, Felipe. Historia de la Filosofía, Madrid: Itsmo, colección fundamentos 21, 1973, pág. 17-18.

[10] VERNEAUX, Roger, Curso de Filosofía Tomista: Filosofía del Hombre. Barcelona: Herder Editorial, 1967, pág. 7.

[11] Véase MERCIER, Desiré, Les origines de la psychologie contemporaine, Lovaina: Institut supérieur de Philosophie, 1897.

[12] Véase WHEEN, Francis. Karl Marx, Madrid: Debate, 2000.

[13] Véase el capítulo dedicado a la violencia filológica en MARTINEZ MARZOA, Felipe, La Filosofía de “El Capital” de Marx. Madrid: Taurus, 1983.

[14] MARTINEZ MARZOA, Felipe. Ser y diálogo, Madrid: Itsmo, 1996, pág. 7.

[15] Lo que no está dicho no está dicho y punto, por «no-dicho» hay que entender todo aquello que no se encuentra de manera explícita en el texto, y sin embargo está presupuesto -y es reconstruirle mediante la hermenéutica filológica, histórica o filosófica-.

[16] HEIDEGGER, M. Beiträge zur Philosophie, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1989, pág. 175.

[17] «…Al llegar al poder, la burguesía destruyó todas las relaciones feudales, patriarcales, idílicas. Acabó sin piedad con los variopintos matices de los vínculos feudales que unían al hombre con sus superiores naturales y no dejó entre hombre y hombre otro lazo que el del mero interés, el frío pago al contado. […] Relegó la dignidad personal a un simple valor de cambio, y como sustitutivo de las innumerables libertades reconocidas por escrito y duramente conquistadas, instauró la libertad única e indiferente del comercio. Sustituyó, en una palabra, la explotación disfrazada con ilusiones religiosas o políticas por la explotación franca, cínica, directa, brutal.» MARX, K. & ENGELS F. Manifiesto del Partido Comunista en Marx Madrid: Editorial Gredos, pág. 315

[18] «Era imprescindible llamar la atención sobre las múltiples interferencias y compenetraciones de los diversos espacios, para resaltar la particularidad característica de la clase de espacio que nos interesa

especialmente en este momento y que determinará el destino de todos los pueblos de la tierra: es el espacio del desarrollo industrial y la división de la tierra en regiones y pueblos industrialmente desarrollados o subdesarrollados. Es, al mismo tiempo, el problema de la ayuda al desarrollo industrial que prestan los desarrollados a los menos desarrollados, invirtiendo su riqueza en otros» SCHMITT, Carl, «El orden del mundo después de la Segunda Guerra Mundial», Revista de Estudios Políticos, Madrid, 1962, pág. 30

[19] «La necesidad de dar cada vez mayor y más extensa salida a sus productos lanza a la burguesía de una punta a otra del planeta. Tiene que anidar por doquier, tiene que establecerse por doquier, tiene que crear

conexiones por doquier». MARX, K & ENGELS, F. Opere citatum, pag 317.

 

Meditación segunda: el argumento elénctico

 

Leer a Aristóteles en un siglo XXI de robótica, informática y aceleradores de partículas se nos antoja un capricho admisible sólo bajo el paraguas de la vana erudición. ¿Qué puede haber de interés en a obra de un antiguo griego que nos disponía de más instrumentos que la fuerza de sus sentidos y su razón para describir el comportamiento de algo tan complejo y esquivo como el cosmos? Tal como se han esforzado en mostrar dos de las principales figuras de la filosofía de la ciencia del siglo XX, Thomas Kuhn y Alexander Koyré, el viaje que ha llevado a la humanidad desde las primeras preguntas por la estructura de la naturaleza hasta nuestros días, lejos de ser una triunfal marcha de progreso hacia la verdad, esconde una historia compleja, llena de lo que hoy podríamos denominar superstición, error e ingenuidad. Olvidar este pasado tendría dos gravísimas e indeseables consecuencias sobre la mirada del hombre contemporáneo: la primera, llegar a creer que la ciencia ha seguido siempre un camino recto y progresivo al margen de toda forma de pensamiento mítico, político, metafísico o filosófico; la segunda, y más importante, pensar que hoy en día nuestra ciencia, y la física en particular, está completamente libre de este tipo de elementos[1].

A la especulación en torno al horizonte implícito en el cual ya nos movemos, siendo la Filosofía aquel insolente intento de decir el juego que siempre ya se está jugando[2], hay que sumarle otro tipo de reflexión, no menos profunda. Presuponemos que la cárcel del lenguaje[3] dispone de diferentes epistemes, paradigmas, cierres categoriales, clasificaciones y relaciones entre compartimentos disciplinares y redes conceptuales. Es tarea de la Historia de la Filosofía establecer la historia de los núcleos metafísicos sobre los cuales se erige el pensamiento general. Las preguntas claves, que han de guiar al alumno, son ¿Si en el pasado la investigación «científica» no estaba exenta de supuestos metafísicos, en qué metafísica está basada nuestro actual conocimiento? ¿Cuánto de metafísico hay en nuestro saber? ¿Podemos ser seres post-metafísicos o la metafísica ha de estar siempre presente, impregnándolo todo?

Este debate, en realidad, es actual, y por tanto compete al «filósofo-β», no obstante, los materiales con los cuales cuenta el «filósofo-β» no solo dependen del camino actual de la Metafísica y la Ciencia, sino también de la Historia del pensamiento científico y filosófico, pues sin él no se sabrá (1) el paso del «mito al logos» que se produjo en torno al siglo XVII o (2) cuales son los fundamentos metafísicos de la ciencia moderna, en caso de que se acepte que sí hay un sustrato metafísico en todo saber[4].

El punto de la segunda meditación parece comprometer el punto de la primera meditación; en la primera dijimos que la Metafísica podía proporcionar un conocimiento abstracto de la estructura mínima de la realidad histórica en la cual vivimos (por lo menos desvela el horizonte de la comprensión en el cual ya estamos inmersos, esto es, si bien no es una Ontología, por lo menos es una hermenéutica histórica de la facticidad); en el segundo punto ponemos en duda que este saber esté alejado del camino seguro de la ciencia -siendo la Metafísica algo del pasado-.

Si bien ciertas posiciones, como el nihilismo, el positivismo o el trivialismo niegan la utilidad o la capacidad de verificación de la Metafísica, lo que no hacen es negar la obligación del pensar filosófico como condición de posibilidad de la honestidad intelectual y el anti-dogmatismo. Lo que me interesa, respecto al alumnado, es que se den cuenta de que no es posible escapar de la Metafísica sino es con más Metafísica (y eso en caso de que se pretenda escapar), y que toda renuncia a la Filosofía solo conduce al más ingenuo positivismo y al amor de juventud por el dato sensible, capítulo primero de la Fenomenología. Dicho con otras palabras, durante el tiempo en el cual vivimos nuestra vida somos metafísicos, lo que sucede es que hay quien tiene esa condición olvidada, o incluso la desprecia, como aquel que desprecia el saber en general, pero esta condición nos es otorgada por nuestra mente, o nuestro cerebro, o nuestra alma, e incluso para formular nuestra renuncia debemos hacernos cargo de lo que nos es propio. There is not alternative.

Aristóteles escribió en su «Protréptico»: O hay que filosofar, o no hay que filosofar. Si hay que filosofar, hay que filosofar. Si no, hay que filosofar. Este argumento, llamado argumento elénctico, fue empleado también en el libro IV de la Metafísica por el estagirita, una versión actual del mismo nos lo ofrece Peter Van Inwagen[5]: Jane (una antifundacionalista imaginaria) argumenta en contra de la posibilidad de la metafísica en tanto que «indagación sobre la realidad más allá de la apariencia», afirmando que «solamente hay apariencia, y cuando crees que has encontrado la realidad, lo que has encontrado no es más que otra apariencia» Pues bien, Van Inwagen replica: «he ahí la metafísica de Jane: al decirnos que no hay una realidad última, lo que Jane nos está diciendo es que la realidad última consiste en una serie infinita de apariencias[6]» De ahí que la Historia de la Filosofía de Felipe Martínez Marzoa en su segunda edición concluya con Friedrich Nietzsche (con una posición similar a la Jane imaginaria), pues, como dijo Heidegger, estemos ante el último gran metafísico de Occidente, con aquel que cierra el círculo. Desde entonces no hemos hecho otra cosa que dar vueltas en torno a una Historia cerrada.

Imaginemos, por ejemplo, que la Ontología del Valor de Karl Marx o Von Mises es completamente inútil para comprender el capitalismo real, y recordemos que Karl Marx es un pensador situado entre Hegel y Nietzsche (es decir, no es un pensador anti metafísico, sino justamente el último gran exponente de esta venerable tradición) Habría que decir, entonces, que hay un Marx filósofo (Tomo I de Das Kapital) que postula una Filosofía que es, o bien (a) verdadera pero no verificable según el modo moderno de relacionarse con lo  ente o (b) una entelequia, como toda Teoría del Valor, y por tanto de lo que se trata es de hacer lo que hacen los «marxistas actuales[7]», partir del «Marx economista» (Tomo III, tomando como auténtica ley científica la tendencia decreciente de la tasa de beneficio -que en cierta manera es también bastante inverificable-) y estudiar el funcionamiento del capitalismo real, mediante todas las ciencias disponibles a nuestro alcance.

En todo caso, los defensores de (a) entienden que, si la ciencia va por su lado, la Filosofía fundamenta en otro plano el saber de la Realidad (mucho más primordial, ese plano sería lo ontológicamente primero respecto a las ontologías regionales y dependientes); pueden defender, por el contrario, que la Metafísica habla del esqueleto mismo de la Realidad, un esqueleto tan profundo que es inobservable (como inobservables son las leyes puras de la Física-Matemática). A su vez, los defensores de (b) entienden, como Nietzsche, que una vez se derrumba el mundo de las ideas, el mundo que queda, el aparente, es el verdadero, y por ende debemos buscar la manera de entender las apariencias (apariencias que Marx, por cierto, despreciaba[8]) En todo caso hay que posicionarse, lo cual implica tener un compromiso metafísico con el mundo.

Hay quienes piensan, como Gustavo Bueno ya desde sus Ensayos materialistas, y más tarde en su Teoría del cierre categorial, que la Filosofía cumple una labor crítica en el terreno de las ideas. Las ideas son confusas en tanto en cuento no son conceptos circunscritos en una ciencia categorialmente cerrada, «sobrevuelan» entre diferentes usos y son empleadas como las monedas del mercado, convirtiéndose en ídolos que el filósofo tiene que depurar, clasificar y ordenar. Aunque los científicos, en tanto que científicos, sean competentes, eso no significa que en tanto filósofos tengan algo interesante que decir (al igual que los filósofos de la ciencia más brillantes, por lo general, no son grandes científicos). Es por ello por lo cual hay «hombres de ciencia» que no se comprometen con la idea de materia (como G. Berkeley, investigador del alquitrán) y no faltan aquellos que mientras que por la mañana experimentan con probetas en el laboratorio, por la tarde creen en los ángeles y en los querubines espirituales, y se encierran en su casa para rezar. La Filosofía sería independiente de la Ciencia (no reductible, aunque en comunicación con estas) y su tarea sería esencialmente crítica.

Caben, por tanto, tres posturas:

  • La Filosofía es la ciencia de lo primero y más fundamental, y dice sobre aquello que constituye el corazón mismo de nuestro mundo, de ahí que mediante las apariencias no podamos llegar -aunque sean precisamente las apariencias lo que haya que salvar-. Como diría Leibniz, la Filosofía es la ciencia de lo que es y de la nada, del ente y del no ente, de las cosas y de sus modos, de la sustancia y del accidente[9]
  • La Filosofía es la eterna lucha entre escépticos y dogmáticos, entre nihilistas y platónicos, y aunque esta lucha probablemente no dijera nada más que la lucha misma, en ella se juega nuestra comprensión íntima que tenemos de las cosas, pues hay saberes que no pudiendo ser naturalizados son esenciales para afirmar que tenemos una comprensión de nuestro mundo. (Por ejemplo, toda teoría de la verdad es a priorica, como toda filosofía de la matemática y todo debate en torno al realismo científico es Filosofía)
  • La Filosofía es crítica respecto a contenidos ya dados, clasifica, ordena y cohesiona resultados. No hay ya, por tanto, Filosofía substantiva. (Aunque pudo haberla en un pasado) Aunque esta posición se compromete, de alguna manera, con la posición escéptica y anti-noneísta que ya se jugaba en (II) A diferencia de que otorga a la Filosofía una función que el nihilista o el positivista no necesariamente tiene porqué ofrecer.

 

Y aun con todo, creo que es complicado negar en cierta manera (I) en un tiempo histórico moderno, dado que todo funciona según lo previsto. Es decir, el mundo se adecúa a la Ontología de la Modernidad. Pudiéramos ser nihilistas y pensar que toda Ontología es ficción e invención de conceptos, mas aún habría que decir que como ficciones no son completamente inútiles y que representan demasiado bien la Realidad. Es decir, que, aun aceptando el nihilismo, la primera meditación no es del todo inútil, sigue siendo válida, aunque el edificio esté en ruinas.

Siguiendo los consejos de los viejos y buenos retóricos romanos, voy a hacer un pequeño repaso de los argumentos que he esgrimido hasta ahora:

  • La mejor manera de estudiar la Filosofía Primera es a la manera de los historicistas, principalmente porque desde el presente solo encontraremos reflexiones que manejen conceptos y criterios provenientes de fuentes descontroladas, acaso habrán surgido como Afrodita, de la cabeza de Zeus por invención de cualquier filósofo que se haya auto coronado a la manera de Napoleón como el jefe de la convención, útil un día, molesta para el resto de la eternidad. Además, al estudiar las fuentes, el estudiante se dará cuenta de que la no-actualidad de la Filosofía del pasado es garante, precisamente, de la actualidad de la Filosofía actual, y se hará cargo del giro transcendental y hermenéutico de la Filosofía, al ser consciente de hasta qué punto los tiempos cambian. El alumno, de esta manera, «traspasa el ámbito del objeto», transciende el ámbito de los entes sencillamente presentes para ocuparse de comprender cómo es esto posible, he aquí la actualización del transcendentalismo, la tarea es hacer metafísica examinando aquellas estructuras (no solo aprioricas, sino históricas y lingüísticas) de nuestro pensamiento que nos permiten hablar de la realidad y de la existencia. Para Kant, el movimiento de transcendencia no va hacia otro transcendente, sino hacia las condiciones de posibilidad de los ente-fenómenos; para Heidegger, en la época del enfrentamiento crítico con Kant, la cosa no es muy distinta: el ente que hace la pregunta sobre lo ente debe, sobre todo, explorar las condiciones de este hacer y su misma constitución ontológica[10]. (es decir, que el ente-ser humano ha de ser capaz de comprender la constitución total que le hace entender el ser-mercancía o el ser-cosa-calculable de los entes que habitan en su mundo)
  • La mejor manera de introducir al debate sobre la actualidad de la Metafísica es teniendo delante la propia Historia de la Metafísica en relación con las ciencias.

Considero que este método es un buen antídoto ante el presentismo en el cual solemos vivir, en el cual parece que lo único real es la novedad y lo que tenemos delante. Acaso estudiar la Historia de la Filosofía sea una fórmula feliz a la hora de provocar la «distancia», típica del teórico, respecto a las creencias de uno, así como del mundo en el que vive. Además, al hacer hincapié en lo que nos hace diferentes respecto a Santo Tomás de Aquino, Platón o Anaximandro, no hacemos otra cosa que alimentar el espíritu perspectivista del alumno (que no relativista en tanto que todo vale). La «sensibilidad escéptica» es explicada por Odo Marquard de la siguiente manera:

En tanto que seres finitos, los seres humanos no son libres por su soberanía originaria, sino porque existen varias realidades que los definen (varias convicciones, historias, mitos, poderes sacros, formaciones políticas, fuerzas económicas, costumbres, culturas, y muchos otros determinantes), y que, al agolparse para determinarlos, se limitan unas a otras. De este modo los hombres obtienen su libertad individual frente a la intervención exclusiva de cada una de esas realidades (…). Los escépticos son sensibles a esto, puesto que dudan: como dice la palabra «duda», los escépticos cultivan al menos dos convicciones, es decir, una pluralidad de convicciones en su cabeza, y de tendencias reales en su realidad. Esto no solo nos capacita para ver más realidad, sino también para vivir en más realidad (para vivir en más realidades). Esta pluralización de la vida distribuye en varios hombros el peso de la vida. Precisamente el escéptico (y a veces uno tiene la impresión de que solo el escéptico) no sólo cuenta consigo mismo, sino sobre todo con los otros hombres y los otros filósofos (también los que no son escépticos). El escepticismo no es el cultivo de la perplejidad, sino la sensibilidad para la división de poderes: para la atenuación de la finitud mediante la pluralidad[11].

Pues bien, de lo que se trata es de salir del auto-centrismo para poder generar esa pluralidad de puntos de vista, que sean capaces de generar en el alumno el sentimiento de que hay otras maneras de pensar el mundo, que, de hecho, hay otras maneras de organizar la sociedad, y que en el futuro, si un colapso medioambiental no pone fin a nuestra especie, los humanos verán nuestra ciencia como hoy vemos la magia, y que acaso no estemos entendiendo el significado de la magia por proyectar nuestras categorías.

Siguiendo a Aída Míguez Barciela[12] en su A propósito de «On Suicide», voy a dar un ejemplo de cómo el estudio de la Metafísica puede generar cierta precaución en los alumnos cuando estos tengan que vérselas con textos antiguos o artefactos culturales de otras tradiciones (y en general cuando entren en contacto con otra cultura). Hume dice que su escrito sobre el suicidio no es otro que «to restore men to their native Liberty», o sea, devolver a los hombres eso que llama power over their lives, algo así como: «el control de sus vidas». El enemigo, pues, no es nada externo a la propia Filosofía, y en su casa están los fantasmas que la propia luz de la Razón han de eliminar. Y la conclusión tras analizar los argumentos en contra del suicidio es la imposibilidad de mantener una «superstición romana[13]» en torno a la vida humana, pues esta no tiene ni un ápice de sacralidad en comparación con un río o una piedra. Dice Míguez Barciela: «nos encontramos ante el postulado de neutralidad de la presencia de lo ente propio de la modernidad: en la modernidad la naturaleza está ya completamente desencantada o desmitificada y desacralizada, tanto que el escrito que comentamos no tiene ni que decirlo[14]». La disponibilidad de las cosas responde a este gesto de neutralidad: la carga de la prueba recae en aquellos que exceptúan del campo operatorio de las acciones humanas un halo de sacralización (sea este objeto un río, una mujer o el acto del suicidio). Para Hume, de facto, es imposible establecer un corte a la acción humana, es insostenible desde un punto de vista fenomenológico. E incluso añade: tan insultante para Dios sería quitarse la vida como mantenerla en caso de evitar una piedra que cae -por ejemplo-, pues tal vez era la intención de Dios el querer matarte, en suma: Dios (en caso de que exista) ya sabe cuándo vas a morir, aunque no sea la causa eficiente.

De esta manera, si ponemos énfasis en cómo se nos aparece un bosque ahora y cómo se aparecía hace dos milenios, el alumno podrá comprobar que el darse del bosque como mercancía, o el bosque como paisaje recreativo no es obvio, pues el bosque se daba como morada de Pan para un griego, y eso era lo obvio y lo trivial para él. Es que una cosa son las cosas, y otra cosa es el ser de las cosas, y el ser de las cosas tiene una Historia. Así, un alumno, tras haber comprendido esto, no tendrá mayor dificultad en dejar de decir que los griegos explican los truenos mediante Zeus, el concepto de explicación es un concepto que presupone una mente-lenguaje y una realidad objetiva material y neutra que ha de ser explicada. De esta manera, la realidad objetiva y material sería «el trueno» y la explicación «la furia de Zeus». No es el caso de un griego, para el griego no hay esa dualidad, la naturaleza objetiva por un lado y el sentido por el otro: es que el rayo es la furia de Zeus, como quien dice que tiene embrujo cuando está inspirado o que ha tenido un día de perros cuando la fortuna no le ha sonreído. Era otro mundo, vivir era poetizar, y de ello hay pruebas en abundancia[15]. De hecho, la fascinación por la Historia de la Filosofía solo surge bajo el asombro de encontrarnos en otro mundo regido por lógicas diferentes a las nuestras.

 

 

[1] MINECAN, C. Ana María, Fundamentos de Física aristotélica, Madrid: Antígona, 2018, pág. 12.

[2] Véase MARTINEZ MARZOA, Felipe, De Grecia y Modernidad, Murcia: Universidad de Murcia Publicaciones, 2003.

[2]«The history of thought is the history of its models» JAMESON, Fredric, The Prison-House of Language, A Critical Account of Structuralism and Russian Formalism, Princenton University Press, 1972.

 

[4] Véase BURTT, Erwin, Los fundamentos metafísicos de la ciencia moderna, Buenos Aires: Editorial sudamericana, 1960.

[5] VAN INWAGEN, Peter, Metaphysics, Westview Press, 2002.

 

[6] D´ AGOSTINI, Franca, «realismo y noneísmo. Consideraciones sobre los cimientos escépticos de la metafísica», ¿Metafísica en el siglo XXI? Cuaderno Gris Nº 11(Edición de Enrique Romerales), 2016, pág. 63.

[7] Para un ejemplo de lo que entiendo por marxista actual, véase SHAIK, Anwar, Capitalism: Competition, Conflict, Crises, USA: OUP, 2016.

[8] Véase RAMAS, Clara, Fetiche y mistificación capitalistas, Madrid: Siglo XXI, pág. 2018.

[9] LEIBNIZ, Introductio ad Encyclopaediam arcanam, 1683, en «Obras filosóficas», Madrid: Comares, 2015.

[10] D´ AGOSTINI, Franca, «realismo y noneísmo. Consideraciones sobre los cimientos escépticos de la metafísica», ¿Metafísica en el siglo XXI? Cuaderno Gris Nº 11(Edición de Enrique Romerales), 2016, pág. 2.

 

[11] Marquard, Odo. Individuo y separación de Poderes, capítulo II: «El escepticismo como filosofía de la finitud». Madrid, Editorial Trotta, 2012. Pág. 20-21.

[12] El texto se puede encontrar tanto en VV.AA. La Historia y la Nada, Barcelona: La Oficina, 2017 como en su MINGUEZ, Aída, Talar madera, Barcelona: La Oficina, 2017.

[13] Los romanos, al parecer, no desviaban el curso de los ríos, lo consideraban una ofensa hacia las divinidades.

[14] VV.AA. La Historia y la Nada, Barcelona: La Oficina, 2017, pág. 23.

[15] Véase «Dioses y Ontología» en MINGUEZ, Aida, Talar madera, Barcelona: La Oficina, 2017.

 

Respuesta a la disputa: la Historia como fundamento

 

He venido atacando las posiciones, en mi opinión ingenuas, que defienden la Filosofía como un haz de problemas que se pudieran reproducir en caso de que se quemaran las bibliotecas. He dado múltiples ejemplos de problemas específicamente griegos, el problema del ser, por ejemplo, es uno de ellos; el problema del ser no lo hay en la Modernidad, aunque la Filosofía de los herederos de Descartes tuviera una respuesta implícita a esa pregunta (el ser es lo que es cierto, aquello de lo que no se puede dudar, lo Absoluto) He tratado de persuadir de esto, mostrando el mayor rendimiento y la innegable finura del acercamiento filológico e histórico de los textos respecto a las simplezas de los que, como los tártaros, se lanzan a las ideas sin tener en cuenta el material con el que trabajan, como si las ideas estuvieran flotando en el aire. Mas todo esto estaba de flotando en el vacío, pues había dicho que estaba organizado según una petición de principio por la cual la Filosofía académica tenía una realidad substantiva, y no consistía en ser un mero rótulo capaz de organizar materiales sin ninguna conexión especial. El capítulo dedicado al argumento elénctico venía a solventar esa petición de principio mediante una reducción al absurdo: ha de haber filosofía substantiva situada históricamente porque no puede no haberla (no haberla implica que la hay, implica metafísicas implícitas -metafísicas nihilistas o positivistas, pero metafísicas, al fin y al cabo-).

Recuerdo ahora la posición originaria que constituía el quid de la «disputatio», hay un campo de batalla en el cual se juega el cómo nos adentramos en la Filosofía y tratamos de definirla a ella y por ende su historia. Hemos visto que hay quien dice que hay problemas filosóficos perennes, posición filosófica que ha mostrado suficientemente sus límites. Por otra parte, hay una multitud de escuelas filosóficas que reivindican un «universal» de Filosofía, cada escuela uno diferente, por lo tanto, no cabe el acuerdo. Por último tenemos a quienes niegan la mayor y reducen la Filosofía a reflexión mundana y Filosofía de segundo orden (reflexión sobre actividades concretas). Había apuntado varias consecuencias de conformarse con tal estado de la cuestión:

  • No tendrían sentido los estudios de Filosofía. Aunque Manuel Sacristán veía bien un programa de Doctorado en Filosofía, con la condición sine qua non de haber cursado una carrera con «contenido substantivo» sobre la cual reflexionar.
  • El que gana es el que explica la Historia de la Filosofía en base a su «universal» favorito (y quien gana puede ser cualquier y por cualquier motivo, desde la financiación hasta la movilización de una gran masa de filósofos por causa de Guerra)
  • Cualquier manera de organizar los contenidos de la Filosofía sería arbitraria, y por lo tanto no habría ningún criterio perfecto para que todos los profesores de Filosofía se pusieran de acuerdo. Más bien sucedería que cada profesor explicaría lo que le gustara más, y la Filosofía no iría más que de gustos. Y en parte, muchas veces, es así (aunque no debería ser así, porque no es serio)

Es decir, no solo creo que mi posición es la verdadera, sino que, aunque fuese falsa es la única que no se tira piedras encima del tejado. Aunque esto no constituye parte esencial de la argumentación (sería una falacia ad consequentiam), solo quería mostrar lo que hay en juego.

Como he apuntado al comienzo de este trabajo, sí creo que haya una piedra de toque y un fundamento sólido que pueda generar un suelo firme, de tal manera que los escépticos y los positivistas puedan persuadirse de que están más perdidos que la paloma de la que hablaba Kant, y que ellos, intentando encontrar el fantasma de la Filosofía, no están sino perdiendo el tiempo, buscando en el lugar equivocado. Tenemos todos acceso a las fuentes, aunque su procedencia fuera dudosa han sido pasadas por la erudición de la crítica filológica y, por lo tanto, disponemos de los fragmentos, los textos, las noticias. El trabajo ha de ser siempre sobre las fuentes y jamás sobre las escuelas, si lo que nos preocupa es la exégesis de los contenidos que constituyen la Filosofía; y acaso quepa un ejercicio más radical, que consista en no dar ni al rótulo mismo de Filosofía una naturaleza ideal (y quien dice Filosofía dice Ontología y Metafísica) Dice Arturo Leyte de la obra de Marzoa en su Festschrift:

 El procedimiento y ejercicio hermenéuticos elegidos para tal fin resultaron tan exigentes que hasta el mismo significado «filosofía» tuvo que ponerse en entredicho, someterse de modo reiterado a prueba y, en su caso, rescatare a partir de aquellos primeros textos donde supuestamente pudo haber aparecido, que es justo cuando no tenía tal nombre ni mediaba tal significado. Toda la investigación posterior de FMM sobre la hermenéutica de los textos y de los géneros potéticos griegos, así como la emprendida sobre Lengua y tiempo, resultaron al respecto pasos decisivos en pos de ese proyecto, apenas pergeñado en aquel momento inicial[1].

El encaje de la obra y el «método» de Felipe Martínez Marzoa cobra pleno sentido en la problemática que he venido señalando desde el comienzo de este trabajo, una vuelta a la tradición, sin presuponer un «universal» previo de Filosofía, tal vez pudiera constituir la única manera de hacer Historia de la Filosofía (siendo la Historia de la Filosofía aquello que permite filosofar -pues filosofar sin conocer la Historia de la Filosofía es lo que hacen los niños-). Que la forma de hacer Historia de la Filosofía que tiene Marzoa sea la de un «talmudista» es importante, pues hemos dicho que intentar hacer esa Historia desde parámetros establecidos conlleva necesariamente el diálogo de sordos y la ciega proyección de modos de pensamiento actuales al pasado (lo que los británicos llaman missreading). Y como no hay un quid atemporal que pueda definir la Filosofía en su conjunto, el quid de la Filosofía solo puede ser encontrado en los textos mismos que se han encargado de esa cosa llamada Filosofía. No puede hablar un planteamiento más humilde, por otra parte, no puede haber un planteamiento más firme y seguro.

La fuerza del planteamiento de Marzoa radica en su epojé respecto a cualquier método y definición previa de Filosofía.

En la prosecución de dicho proyecto, sin apoyo decidido en tesis o fórmulas reconocidas -más bien todo lo contrario: en la supresión de dichos reconocimientos-, y basado en la lectura directa, tenía que cobrar una importancia decisiva la cuestión misma de la interpretación, convertida en llave de su propio trabajo, sin que por otra parte eso obligara en algún momento -por ejemplo, antes de comenzar- a hacer tema explícito de ella ni, mucho menos todavía, a considerarla sin más «el método» de la filosofía. En realidad, de su estricto planteamiento quedaba excluida por pura coherencia la plena identificación previa de algo así como un método para afrontar un supuesto tema, de entrada, porque tal tema era el que precisamente se trataba en su caso de descubrir. La negativa expresa a formular un discurso previo (ni posterior) sobre cualquier cuestión metodológica se volvió así solidaria del modo de concebir el asunto, que excluía de suyo cualquier método separado de su propio «interpretando» -siempre un texto, una línea-, cuya identificación, elección y lectura constituían ya parte de la tarea, no derivada en ninguna prescripción metodológica[2].

Se me podría reprochar el que concediese a la tradición cierto privilegio respecto a los pensadores del presente, pues parece que he terminado con el problema del razonamiento circular mediante una apelación a la autoridad del pasado. Como si de alguna manera estuviera diciendo: «lo que hoy hacemos o decimos hacer no necesariamente tiene que ser Filosofía, sin embargo, lo que hacía Platón sí es Filosofía (porque es el primero que llegó o porque él es una autoridad incuestionable)». Pero este pensamiento sigue preso del «universal» Filosofía (sigue creyendo que debe haber un concepto de Filosofía que determine todo lo demás); lo relevante en Platón es que él mismo es el que inventa el término para describir lo que él estaba haciendo, la Filosofía no era una idea que se descubriera, sino que es una invención genuina de Platón. Kant también empleaba la noción de invención cuando hablaba de sus predecesores: Leibniz concebía una sustancia sencilla que solamente tenía representaciones oscuras y a la cual llamaba mónada adormecida. Era una mónada que él no había explicado sino inventado; porque tal concepto no le fue dado, sino que fue creado por él[3].

Por eso, cuando nosotros decimos que hacemos Filosofía, no hacemos otra cosa que coger prestado el término que inventó Platón, lo que no cogemos prestado necesariamente es su significado. Si cogemos el término para decir cualquier ocurrencia, estamos creando un nuevo significado, de ahí que, en mi opinión, para hacer caso a cualquier nuevo escritor que dijere cualquier cosa en base a malentendidos, es preferible leer a Platón. Por otra parte, que haya que cuidar notablemente el rigor histórico-filológico no significa que este hábito haya que quedar recogido en la exposición didáctica de un curso de Filosofía; ese cuidado ha tenido lugar no tanto en la presentación (que ha de prescindir adrede del aparato erudito) sino en la elaboración del material por el profesor y en el contenido que se pretende comunicar al alumno. Y es fundamental que el profesor facilite las traducciones y los significados exactos de los términos griegos, evitando las convenciones, pero sin la labor de distanciamiento respecto al uso de la palabra en la lengua castellana actual

Al igual que los historiadores condensan su profesión citando a Leopold Von Ranke[4], yo no tendría que irme demasiado lejos de lo ya expuesto, pues en el fondo todo lo ya dicho gira en torno al libro de Marzoa de 1973: La historia de la filosofía es precisamente una investigación sobre la carta de naturaleza de esos conceptos filosóficos que -filosóficamente o no- se emplean constantemente y, a menudo, sin pensar[5]. Y es que, para no entrar en discusiones bizantinas sobre el vacío, es mejor no considerarse autorizado a emplear ningún concepto filosófico sin haber discutido la legitimidad de su empleo. Pues no solo los «sistemas», sino también y ante todo, los conceptos básicos (inclusive aquellos tan comunes que uno se sirve de ellos sin pensar) son historia, y en filosofía no se tiene derecho a manejarlos sin fundamentación histórica[6].

Aun así, el filósofo-β, y a pesar de todas mis propuestas y razones, pudiera apostar por un preguntar y un responder «filosófico», en el cual los alumnos tuvieran que vérselas con preguntas del tipo: «¿por qué debemos actual moralmente?» o «¿qué justifica y hace válida la proposición X?». Es una posición ingenua, que se mueve en arenas movedizas y en debates meta filosóficos que he intentado traer a la luz solo para mostrar su descrédito. Por mi parte, he dejado mi posición respecto a la enseñanza de la Filosofía lo suficientemente clara:

Pretendemos atenernos a un objeto de estudio que delimite él mismo en su propia realidad histórica, no tomar una noción más o menos vagamente establecida y buscar en cualquier momento y en cualquier lugar aquello a lo que pueda aplicarse. Por ello, la historia de la filosofía no se toma aquí como algo que tenga una extensión espacial y temporal en principio indefinida, como la indefinida aplicación de un «universal» («filosofía») a casos concretos; «filosofía» se toma en primer lugar como un proceso histórico concreto; sólo en la medida en que haya sido comprendida esa realidad concreta, podrá planearse la cuestión de qué tiene que ver con la filosofía otras cosas que han ocurrido en otros tiempos y en otros lugares[7].

[1] VV.AA. La historia y la nada, Barcelona: La Oficina, 2017, pág. 292.

[2] Ibid. Pág. 293

[3] «Leibniz dachte sich eine einfache Substanz, die nichts als dunkle Vorstellungen hätte, und nannte sie eine schlummernde Monade. Hier hatte er nicht diese Monade erklärt, sondern erdacht; denn der Begriff derselbe war ihm nicht gegeben, sondern von ihm erschaffen worden». Gesammelte Schriften 2.227; TP,249, donde la traducción es algo diferente. Véase también KrV, A729 = B757.

[4] Se ha dicho que la historia tiene por misión enjuiciar el pasado e instruir el presente en beneficio del futuro. Misión ambiciosa, en verdad, que este ensayo nuestro no se arroga. Nuestra pretensión es más modesta: tratamos, simplemente, de exponer cómo ocurrieron, en realidad, las cosas”. RANKE, L. Historia de los pueblos latinos y germánicos de 1494 a 1514, México: FCE, 1948

[5] MARTINEZ MARZOA, Felipe, Historia de la Filosofía, Madrid: fundamentos, 1973, pág. 10

[6] Ibíd, pág. 10

[7] Ibíd, pág. 15

«Quaestio»: la Ciencia siempre buscada, materiales para la Unidad didáctica.

 

Dentro del contexto de la Filosofía de 1º de Bachillerato nos encontramos, en el RD 1105/2014, con dos temas íntimamente relacionados, el tema dedicado al conocimiento y el tema dedicado a la explicación metafísica de la realidad. En los anexos 1 y 2 dejo los contenidos, los criterios de evaluación y los estándares de aprendizaje, pues esto lo respetaré al pie de la letra cuando me toque dar el tema de la Filosofía Primera. Mi respeto está basado en la sumisión irracional a las leyes que, como el bueno de Sócrates, profeso; pues hay cosas dentro de los contenidos que me parecen auténticos delirios, véase como debiera terminar el temario según los burócratas anónimos que han escrito el B.O.E.: «El reencuentro de la Filosofía y la Física en la Teoría del Caos». ¿qué quiere decir eso de reencuentro? Cuando leí la frase pensé: «llevo diez años estudiando Filosofía y me acabo de enterar de este bonito reencuentro entre Filosofía y Física a través de un Boletín Oficial». By the other hand, dejo en el anexo 3 el temario que impartía mi tutor de prácticas, con el cual -adelanto- yo no estoy de acuerdo por una serie de motivos que haré explícitos a continuación.

Por suerte, tuve la oportunidad en mis prácticas de intentar dar la unidad Realidad y conocimiento a mi manera, y aunque en la primera clase los alumnos no llegaron a comprender muy bien de qué iba lo que estaba explicando (no estaban acostumbrados), a partir de la segunda clase dieron muestras de comenzar a comprender lo que estaba explicando, que era Platón.  Desde mi punto de vista, el hecho de que se diera el bloque de Realidad y conocimiento casi al final del curso, y en un par de semanas, ya me parece motivo suficiente de reflexión. Pensemos que hay seis núcleos temáticos[1] y que, de facto, dos de ellos estaban unificados, ¿por qué se ha optado por concederle tan poca importancia a la Metafísica, la Ontología, la Epistemología y la Gnoseología?  Desde mi punto de vista, es mucho más sencillo para el alumno comenzar con el núcleo duro del autor del cual sale todo lo demás, y este núcleo duro siempre está en las ciencias teoréticas y casi siempre en la Metafísica. Y esto es aún más verdadero en los autores sistemáticos como Platón, Aristóteles o Kant.

Hay una frase de Charles Sanders Peirce que resume bien la intención de un pensador sistemático:

Pretendo hacer una filosofía al estilo de Aristóteles, es decir, bosquejar una teoría tan comprehensiva que, durante un largo tiempo venidero, la entera tarea de la razón humana en la filosofía de cada escuela y de cada clase, en matemáticas, en psicología, en la ciencia física, en historia, en sociología y en cualquier otra división que pueda haber, aparecerá como un ir completando detalles.[2]

Por lo tanto, al haber en todo sistema un núcleo, o una estructura maestra de la cual depende el edificio, me parece extraño comenzar explicando el tema de la política sin conocer en qué sentido la política es consecuencia de una teoría del conocimiento, de una metafísica y de una cosmología muy concreta. Es como comenzar la catedral por la clave de bóveda, o como ver una película en la cual solo te cuentan de que va cuando quedan 3 semanas de clase.

Casi por lo mismo, me parece muy difícil separar el tema de la Metafísica y el conocimiento de aquel núcleo temático en torno a la especificidad del saber filosófico respecto a otras ramas. Primero habrá que saber lo que es la Filosofía para que el alumno pueda saber y pensar qué diferencia hay entre eso y la ciencia o la religión. Por eso creo que, en caso de ser profesor, empezaría el primer trimestre con el tema del Conocimiento y la Realidad, seguiría en el segundo con los asuntos de antropología filosófica y sociedad, para concluir en el último trimestre con la reflexión final sobre el saber filosófico y el tema de la acción humana. La reflexión en torno a la Filosofía siempre tiene que darse al final del proceso de haber estado mucho en contacto con la Filosofía.

El tiempo idóneo para introducir a los estudiantes en la Filosofía sería todo el primer trimestre, por coherencia y porque sería lo justo, dado que es 1/3 del temario total. Esto nos deja con unas 36 horas de clase, siendo muy prudencial y dejando días para la recepción, los días que haya que repasar, hacer pruebas o exámenes, teniendo en cuenta excursiones, etc.

He organizado un cronograma, una serie de clases junto a la metodología y los recursos a emplear en los comentarios. Básicamente, expongo lo que yo haría en esas 36 horas. El nivel de las clases iría en función del nivel en Gramática y de Matemáticas en el alumnado. Aunque no sea necesario, el alumno que esté estudiando griego en el itinerario de humanidades podrá sacar provecho de sus conocimientos. El emplear términos en griego es deliberado, lo hago para sacar al alumno del significante habitual y ponerle frente a una palabra nueva. Además, mi énfasis en la Gramática, las Matemáticas y el griego, puede hacer que el alumno se entusiasme con estas asignaturas, pues desde la Filosofía muchas veces sucede que le vemos el sentido a algo que nos parecía muerto.

CRONOGRAMA DEL TEMA 1: GRECIA

1 hora Ejercicio: la importancia del texto.
1 hora Las cosmogonías antiguas: Los Upanishads, Enuma Elis, el Tao te ching, Génesis, Rg Veda
3 horas Conceptos fundamentales en la filosofía griega arcaica: Φυσις, Χάος, ἀλήθεια, εἶναι, ψυχή, κόσμος, ἀρχή, αἰών.

El fragmento de Anaximandro y los milesios,

Heráclito-Parménides, fragmentos.

Dos problemas: «ser en el tiempo» y «el problema del todo y las partes».

1 horas Breve apunte sobre Antifonte de Atenas, el surgimiento del νόμος

La herencia intelectual que recibe Platón. (Pitágoras, Crátilo y Parménides)

 

3 horas Comentario a El mito de la caverna.

El Eidos en Platón: el origen de la lógica y la escisión lógica-realidad. El problema de los universales, los géneros, las especies y los individuos. El problema de la participación.

 

1 hora Gorgias y Antistenes: nihilismo y nominalismo.
1 horas La crítica de Aristóteles a Platón: la visión inmanentista del ser
3 horas Los fundamentos de la Física de Aristóteles: principios, causas, elementos, movimiento, espacio, lugar, vacío, tiempo, necesidad, azar, infinito
1 hora El paso de la oralidad de los rapsodas a la escritura alfabética, la importancia decisiva de la transición tecnológica y la adquisición de la capacidad lecto-escritora en la creación de la Filosofía.

Objetivos pedagógicos y políticos de la Filosofía Académica.

Comentario de fragmentos de Platón dedicados a la crítica de la música.

 

Comentario al tema 1: Grecia. Horas dedicadas: 15 horas.

En la lista de los grandes sabios de la humanidad, no escasean los nombres de aquellos que durante sus estudios fueron rezagados, Einstein, Tomás de Aquino, Peirce o Suárez son a menudo dibujados por sus biógrafos como estudiantes incapaces de deslumbrar en sus años de aprendizaje. Es posible que estos contratiempos se debiesen, antes que a una falta de comprensión de las materias de estudio, a una clara conciencia de su problematicidad. Tal fue mi caso y el de la mayoría de mis compañeros en los tiempos de bachiller, no sabíamos de dónde venían las cosas ni hacia donde iban, cuál era su sentido. El conocimiento de oídas y la polimatía es el principal problema del aprendizaje en Filosofía, de hecho, la crítica a este modelo de aprendizaje ya está en los fragmentos de Heráclito: Pitágoras de Mnesarco practicó la investigación más que todos los demás hombres, y escogiendo entre estas obras, reivindicó para sí una sabiduría, mera mucha ciencia de mala arte. En fin, ¿qué con Tales empieza algo? Eso habrá que verlo.

Cuando toque explicar el origen del rótulo de Metafísica, no les contaré como Kant que se trata de una ciencia que se dedica a estudiar lo que está más allá de lo físico, les explicaré que el 1 de marzo del año 86 a.C. el general romano Lucio Cornelio Sila Félix entraba en Atenas. Aristón, tirano de dicha ciudad, había emprendido tiempo atrás la clásica estrategia de tierra quemada, ordenando la aniquilación de toda la madera a varios kilómetros a la redonda para que los romanos no pudieran construir armas de asedio. Según cuentan, ni los centenarios árboles de la Academia de Platón quedaron en pie. Entre el botín de guerra se encontraban unos manuscritos antiguos, estos originales sostenían una larga historia en sus espaldas, pues en el año 288 a.C fueron legados a Teofrasto, amigo y discípulo de Aristóteles y sucesor del Liceo. Teofrasto legó los manuscritos a Neleo de Scepsis, el cual se los llevó a su ciudad natal, en la región de Tróade. Los sucesores, al escuchar que el rey Eumenes II estaba a la búsqueda de los manuscritos para incluirlos en la biblioteca de Pérgamo, trataron de esconderlos bajo tierra de forma más bien precaria. Y ahí fueron abandonados por los descendientes, durante casi dos siglos, en un sótano; perdiéndose porciones de los textos debido a las condiciones de almacenaje. En el siglo I. a.C, gracias a la fortuna, los descendientes de Neleo vendieron los manuscritos a Apelicón de Teos, que los devolvería a Atenas. Cuando en el tercer viaje llegaron a Roma, fueron subastados y adquiridos por el gramático Tiranión, el cual los legó a su discípulo Andrónico de Rodas, que se hizo célebre por haber sido el primer editor y compilador de las obras de Aristóteles. Cuatro viajes en barco a lo largo del Mediterráneo fueron necesarios para que el editor asentara las bases de aquello que mucho más tarde se llamaría Corpus Aristotélicum: el cual está ordenado esencialmente de la misma manera desde Andrónico hasta Immanuel Bekker (el filólogo alemán que trabajó la edición canónica en el siglo XIX) Y es que a pesar de que a Andrónico se le considero el undécimo sucesor del Liceo y Estrabón le llame peripatético[3], la mente que amuebla y compartimenta los escritos no es precisamente «aristotélica», sino estoica.

Así es como comienza la historia de un error. Este error consiste en justificar teóricamente la «torpeza» de un bibliotecario al imponer su modelo de pensamiento a un sistema distinto. Solo así se entiende el hecho de que se empleara el extraño rótulo «Metafísica» para designar a una amalgama de textos que no tienen en principio una unidad temática bien definida (y que en todo caso no son algo esencialmente diferente a la Física). Tampoco queda claro que textos como la Retórica se adapten bien a la ordenación de la filosofía que propusieron los estoicos. Y es que Zenón de Citio, que no superó las prácticas para convertirse en cínico, hubo de fundar su propia escuela, una escuela que dividió la filosofía en tres partes: lógica, física y moral. Así, los catorce textos que no entraban dentro de lo que para los estoicos eran la física fueron llamados «textos más allá de la física». Y, no obstante, encontramos en Kant lo siguiente:

En lo que concierne al nombre de metafísica, no puede creerse que haya nacido al azar, pues se ajusta tan bien a la ciencia misma: si se llama physis a la naturaleza y si sólo podemos llegar a los conceptos acerca d la naturaleza mediante la experiencia, entonces la ciencia que viene a continuación de ésta se llama metafísica (de meta, trans, y physica). Es una ciencia que de algún modo se halla fuera, es decir, más allá dl campo d la física[4].

El modo que Andrónico de Rodas ordena el corpus aristotélicum en general y los metafísicos en particular influyó de un modo decisivo el pensamiento metafísico occidental, que apostó por el subjetivismo estoico. Puede ser que Kant tenga razón, y que el nombre no sea fruto del azar, pero como no podemos entrar en la cabeza de Andrónico de Rodas, pero sí podemos conocer todo lo demás, es más seguro contar las cosas tal y como pasaron¸ en su contingencia y sin especular como habría sido el destino de la metafísica si no hubieran sucedido todas esas peripecias en torno a los manuscritos de Aristóteles. Ante la duda, es mejor ir a lo seguro.

Justamente por esto dedico la primera hora de clase a hacer un ejercicio, o más bien un experimento en torno a la importancia del texto como lo único de lo que disponemos en última instancia. Se trata de ponerles dos fragmentos, dos fotocopias de dos libros diferentes, sin decirles de donde vienen. Los dos fragmentos son (casi) iguales, en el texto A hay una cita que termina con la palabra Alemania mientras que en el texto B está la misma cita con la palabra Alemania suprimida. ¿qué pretendo que hagan los estudiantes? Que dejen de especular y pensar en torno al significado del texto y alguien ponga el acento en que en uno de los textos falta la palabra Alemania: luego no hay texto, ese texto tendría que ir directamente a la basura. El texto en cuestión es de Nietzsche, y en el original está escrita la palabra Alemania, la cita A es del Nietzsche de Heidegger, mientras que la cita B es del final de la Historia de la Filosofía II de Felipe Martínez Marzoa. Lo importante es que los alumnos se den cuenta de que más allá de la búsqueda inmediata del significado, el texto existe, y que en última instancia, eso es a lo que tenemos que agarrarnos, para no especular sobre el vacío, como hacía Kant, sin ser consciente de estar encerrado en la tradición estoica.

En la lección dedicada a las cosmologías antiguas pretendo ofrecer una lectura del mito como concepción del mundo, para ello, me gustaría resumir: la cosmología del poema mesopotámico Enuma Elis, en las cuales Apsu y Tiamat existían como un solo cuerpo; el Génesis, en el cual se dice que en el principio fue Yavéh; el Tao te ching, que afirma que primero fue el Tao, y luego el Uno, el Dos y el Tres; el Rg Veda, en el cual Purusha se desmiembra a sí mismo para construir el universo en un acto de sacrificio inicial; así como los Upanishads, en los cuales se nos habla de un huevo primordial. Lo que me interesa es que comprendan el concepto de cosmogonía en tanto que la Filosofía griega arcaica va a defender la eternidad, la ordenación, la belleza y la regularidad circular del cosmos. Es decir, que una de las principales novedades que introduce la Filosofía Occidental hasta por lo menos Aristóteles (incluyendo a Platón, pues en el Timeo nos dice que las Formas existían de forma previa a la existencia del demiurgo) es el hecho de que no ha habido un origen del mundo. Para preparar estas clases, además, contamos con varios libros de Mircea Eliade, además de los libros de Enrique Romerales, profesor de la U.A.M. con el cual cursamos Historia de las religiones.

En las siguientes tres horas, debemos hacer un ejercicio crucial para el iniciado en Filosofía, a saber: proveer de las herramientas que son los conceptos. Para explicar estos conceptos, me serviré en principio de los textos de Alberto Bernabé[5] en los cuales los términos son mostrados en su uso sincrónico de la lengua mediante la observación de textos en los cuales los términos eran usados en su forma cotidiana: este es el primer acto de violencia lingüística ejercida por los filósofos, como el usar un término normal como logos para decir una cosa bien extraña (como hacía Heráclito). La transición de los términos desde su acepción común a una terminología filosófica constituye la condición posibilidad de la comprensión de la Filosofía. El ejercicio tiene como fin que el alumno comience un cuaderno de términos y de léxico filosófico que luego él pueda consultar.

Las restantes horas serían para ir recorriendo los hitos de la Metafísica occidental a través de los fragmentos, noticias y textos de los autores que he seleccionado. He dedicado muchas horas a Platón y Aristóteles porque en última instancia todo lo que se pueda decir ya está en ellos. En mis prácticas expliqué a Platón con ayuda de un Power Point y mandando como deberes ver diferentes videos de YouTube (metodología que los británicos y los pedagogos llaman flipped class), para ello hace falta que una legión de filósofos competentes haga una gran cantidad de material para Youtube, cuál es el caso.

En la primera clase de Platón, les lancé la siguiente pregunta: si ser implica ser durante el tiempo y el tiempo todo lo destruye, ¿qué es propiamente? Sobre la base de la temporalidad, y con ayuda de varios ejemplos, los estudiantes comprendieron que todo lo ente está destinado a desaparecer, siendo la propia determinación de lo ente lo único que sobrevive (determinación=definición=«ser A» o «ser B»=tener unas notas». A esa determinación se la llama idea, luego la idea no es, como se suele pensar, una representación mental (confusa de tal manera que todo quepa en esa representación), pues las representaciones mentales también cambian en el tiempo. Las ideas no son, por tanto, imaginaciones o cosas de la mente, sino que idea es aspecto (morphé), presentarse o darse como algo, pero también en función de la naturaleza de la idea es concepción abstracta de la cosa, condición de posibilidad de su darse en los sentidos, lo que auténticamente es, la esencia, el modelo de la cosa que tiene el alma que permite la percepción sensorial. Pues bien, esto, que se dice pronto, requiere una hora para que todos los estudiantes lo entiendan, y tal vez otra hora entera para dudas, dado que la disposición natural de los estudiantes es el empirismo ingenuo. De ahí que a Platón le dedique tres horas. Empero, creo que toda Filosofía es, o bien una apuesta por el platonismo (y veo en Leibniz o Kant casos paradigmáticos) o bien una crítica al mismo (nihilismo, empirismo, positivismo, etc.), luego el verdadero aprendiz de filósofo es aquel capaz de oscilar continuamente entre las dos posiciones como un buen escéptico que duda, es decir, aquel que no se compromete con el nihilismo porque tiene la sombra de la necesidad absoluta de los juicios matemáticos, o aquel que creyendo en lo necesario y lo sintético a priori siente la amenaza de que estas cosas no sean sino entelequias o metáforas cristalizadas, que morirán cuando se destruya nuestra estrella errante. La Filosofía no es más que ese péndulo.

Mi metodología se basa en:

  • Clase magistral con ayuda de Power Point.
  • Dar los apuntes seleccionados y fragmentos (algunos modificados por mí para simplificar el lenguaje) para hacer una lectio y un comentario.
  • Lanzar preguntas e incitar al debate y la reflexión, provocando la intervención del alumno y asegurándome de su compromiso con lo que se está hablando, por lo general he conseguido atraer la atención de todos los alumnos, incluso de los más reacios. A la tercera clase están dentro del problema filosófico y ya no hace falta ni forzar las cuestiones -sale de ellos, incluso algunos adelantan problemas como el problema de la participación o el problema de la identidad y la diferencia en Platón-.
  • Mandar como tarea la visualización de un video de YouTube, tengo especial preferencia por Darin McNabb; explica como a mí me gusta, no presuponiendo nada, y sobre un suelo firme.
  • La evaluación que tengo planeada se basa en exámenes tipo test de 10 minutos cada dos semanas aproximadamente para evaluar el aprendizaje e intervenir en caso de que haya problemas de comprensión de términos o distinciones sutiles. Además, cada trimestre mandaría un trabajo de unas 15 páginas que fuese un proyecto de investigación. Daría una lista de temas posibles, y estaría abierto a temas propuestos por los alumnos en caso de que alguno me proponga algo de especial interés en relación con la asignatura. Incluso intentaría que algunos estudiantes expusieran su investigación en clase, para que mejoraran su capacidad para hablar en público y exponer argumentos de manera analítica y ordenada. De hecho, toda mi forma de entender el curso no es otra cosa que dar herramientas para que el alumno pueda investigar lo que quiera y sepa comunicarlo: que sepa qué es un texto, un aparato crítico, una traducción, una lengua antigua y otra moderna, que aprenda erudición (como arte de quitar los escombros y quedarse con la mena), en suma: los contenidos se olvidan, pero el método Acaso en el Grado de Filosofía no hemos hecho otra cosa que aprender a leer, pues la tarea de aprender los contenidos llevaría varias vidas. Además, el mandar un trabajo de elección libre permite que el alumno se deje guiar por sus intereses y pueda disfrutar de la investigación, no me interesa tanto que aprendan un canon de cosas, sino que tengan la posibilidad de disfrutar de la lectura (no se trata de que se empazurren leyendo para que cojan tirria al papel, sino que adquieran el hábito de leer, que es, de hecho, lo que asegura que la persona pueda empezar su camino filosófico).

Esta metodología es general para 1º de Bachillerato y exclusivamente para 1º de Bachillerato.

TEMA 2: EDAD MEDIA Y RENACIMIENTO

1 hora  Comentario al cuarto evangelio de San Juan 1:1: Ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ Λόγος, καὶ ὁ Λόγος ἦν πρὸς τὸν Θεόν, καὶ Θεὸς ἦν ὁ Λόγος
1 hora El latín, esse y existere en la Filosofía Medieval y el problema de la actualidad, la contingencia y la necesidad
1 hora Dante y el espíritu de la Edad Media
1 hora El problema del signo en la Edad Media (univocidad y equivocidad)
1 hora La querella de los universales (platónicos, realistas y nominalistas)
1 hora Averroísmo latino, el fin del aristotelismo institucionalizado y el comienzo de la época de los magos.
1 hora El derrumbe del edificio de la escolástica y Nicolás de Cusa, el primer moderno

 

Comentario al tema 2: Edad Media y Renacimiento. Tiempo total: 7 horas.

Este segundo tema, al cual dedico dos semanas, depende en gran medida de las lecturas de Étienne Gilson y los escritos sobre Dante de Erich Auerbach; lo que realmente me interesa es que el alumno conozco la diferencia entre esencia y existencia, distinción que no se daba en Grecia. A partir de esta escisión sale prácticamente todo, desde el debate de la existencia de Dios al debate de los Universales, pasando por los modi significandi y el debate sobre el signo. Pero, sobre todo, lo que me interesa es ver la deriva nominalista de la escolástica, o la duda cada vez mayor en torno a la posibilidad de conocer la esencia de las cosas mediante el concepto. El hundimiento de la escolástica, además, se produjo en el siglo XIV, lo cual significa que desde Ockham hasta Descartes encontramos a muy pocos filósofos como tal (Francisco Sánchez, Suárez y Nicolás de Cusa principalmente -que no terminan de ser medievales-) y sí en cambio a muchos místicos, neoplatónicos, magos y alquimistas (como Giordano Bruno o Campanella) Tenemos en medio a un Montaigne, pero he preferido dejarlo para otro trimestre.

TEMA 3: MODERNIDAD

1 hora Francisco Suárez y el destino de la metafísica occidental
1 hora Galileo y los fundamentos metafísicos de la Ciencia Moderna: Matemática y Realidad.
1 hora La reforma del entendimiento de Descartes, ser=certeza=imposibilidad objetiva de dudar=matemáticas.
1 hora Leibniz: Ser y Cálculo, la matematización absoluta de la Realidad. La invención del cálculo infinitesimal. La derivada como paradigma del concepto.
1 hora El debate Leibniz-Clarke en torno a la noción de espacio y tiempo absoluto.

El problema de los números imaginarios.

Res divina y armonía prestablecida, el problema de la escisión entre posibilidad y actualidad.

1 hora Gassendi y Locke, atomismo y empirismo.
1 hora David Hume: impresiones e ideas.
1 hora El constructivismo de Kant
1 hora Los conceptos puros del entendimiento y la justificación racional de la Física de Newton.
2 hora Hobbes y Marx: La Filosofía Civil, el Derecho y la Economía Política
1 hora El ideal ascético según Nietzsche y la crítica de la metafísica
1 hora El postulado de neutralidad de lo ente según la Física Matemática y disponibilidad técnica del mundo según Heidegger.
1 hora Diferencia entre nihilismo y escepticismo.

 

Comentario al tema 3: Modernidad. Tiempo total: 14 horas.

El vacío producido por el hundimiento del escolástico se salvó gracias a Galileo. Del concepto de caballo cabe dudar, pero de lo que no cabe dudar es de que los triángulos nunca pueden tener más de 180º (no es construible, ni imaginable, ni pudiera darse incluso en sueños, es objetivamente indubitable) Ahora bien, a un griego jamás se le hubiera ocurrido relacionar las matemáticas con la física, produciendo eso llamado Física-matemática. Y es aquí donde arranca la Modernidad como tal, en el momento en que se postulan objetos puros de la mente con fundamento en lo real. Toda la Filosofía de la época moderna gira en torno a la certeza matemática y a las dudas que la ciencia moderna suscita (¿cómo es posible que conceptos puros de la mente que no dependen de la experimentación ni de la sensación sean verdaderos en función de lo que podemos observar? Esta duda se salvó al comienzo con un motivo puramente medieval: porque Dios ha creado el mundo y a nosotros a su imagen y semejanza, luego tenemos algo dentro que nos permite ver el mundo con el lenguaje de las matemáticas.

El problema de la certeza y de la necesidad producirá, a su vez, un debate con el empirismo inglés en torno a la causa de las ideas universales (un debate sobre las ideas innatas), que se extenderá hasta caer en la duda la idea de sujeto (y por ende la idea de identidad personal) y la idea misma de causalidad. La reflexión sobre lo necesario y la posibilidad de la Física-matemática continua en Kant y se convierte desde entonces en tema de especialistas (aunque el tema de la diferencia concepto-mundo sigue abierto en cierta manera en el propio Kant y no es un autor que cierre problema alguno, pues no se llega nunca a tematizar lo suficiente aquello de la desconocida raíz común, que vendría a cumplir la misma función que Dios en Nicolás de Cusa, la res divina en Descartes o la armonía preestablecida en Leibniz)

Me centro entonces en Marx (recuperando la idea de ficción jurídica en Hobbes) para hablar de la Ontología de la Sociedad Civil que ya hemos tratado en los capítulos precedentes. Dedico también una hora a la crítica de Nietzsche a la metafísica de Platón, consistente en decir que toda Ontología es una ficción y todo concepto filosófico una entelequia, pues no hay nada que sobreviva el paso del tiempo. A la pregunta de Platón (¿hay algo que sobreviva al paso del tiempo?) que lancé en los primeros días de clase hay que contestar que no -aunque según la teoría del Eterno Retorno haya que vivir como si la respuesta fuera sí- También dedico una hora a Heidegger, aunque Heidegger no es sino la excusa para hablar de algo que pudiera haber estado ya en Fichte, a saber, el tema de la nihilidad esencial del proyecto moderno, por el cual todo lo ente se encuentra infradeterminado desde el punto de vista de lo que realmente importa, las leyes, el valor y lo eficiente.

Incluyo una clase final en torno al asunto del escepticismo, que no ha de confundirse con el nihilismo de Nietzsche o de quien sea. No quiero presentar una Historia de la Filosofía progresiva y lineal, donde hay un error al comienzo y una solución al final, en la cual Platón no es sino un ingenuo que cree en lo castillos en el aire que él mismo ha inventado, y los filósofos como Nietzsche unos espabilados que saben que eso se trata de una mentira y que encima ha servido a todo tipo de religiones para hacer de las suyas. El problema de la Filosofía es que podemos ser nihilistas y creer que nada permanece y, sin embargo, 5+7=13, y nuestra forma de la experiencia parece bastante estable, y las relaciones entre las ideas son de tal tipo que producen ecuaciones, y que dichas ecuaciones permiten conquistar el cosmos; el problema es que ninguna de las posturas es tan persuasiva. Mi posición última, en realidad, no es sino la del escepticismo, pero que sea escéptico no significa que no crea en el platonismo, sino justamente que soy incapaz de negarlo, me tienta, no lo rechazo, me hace dudar.

[1] I el saber filosófico, II El conocimiento, III, La realidad, IV El ser humano, V La acción humana VI La sociedad.

[2] PEIRCE, C.S. «A Guess at the Riddle», Preface to CP, Vol. I, 1887. [traducción propia]

[3] «Ἀνδρόνικος ὁ ἐκ τῶν περιπάτων» ESTRABÓN. Geografía. 14. 2. 13. Ed. Meineke, A. Geographica. Leipzig: Teubner. 1877.

[4] Citado por AUBENQUE, P, El problema del ser en Aristóteles, Madrid: Taurus, 1974, pág. 33

[5] En especial BERNABÉ, Alberto, Los filósofos presocráticos, Madrid: Evohé, 2013, otro texto que podrá ser de ayuda será el comienzo de la Historia de la Filosofía de Marzoa, tanto en su edición de 1973 como en su edición de 1994, aunque hay que tener especial cuidado con los términos griegos de Marzoa en tanto en cuanto éste se fía excesivamente de su maestro Heidegger, el cual usaba el Diccionario de Griego de Gerhard Kittel y Gerhard Friedrich (el Kittel), que en realidad es el Compendio del Diccionario teológico del Nuevo Testamento. Así, por ejemplo, Marzoa traduce Brotox Doxai (Fr.1 del Proemio de Parménides) como apariencias en tanto que las cosas del mundo (los entes), traducción que depende del Kittel en tanto que Doxa significa en el Nueva testamento «los entes creados», en realidad Brotox Doxai es un genitivo subjetivo, y hay que seguir a Agustín García Calvo aquí y traducir: opiniones subjetivas de los mortales. Curiosamente, aún con esto, la lectura de Marzoa -y de Heidegger- sigue siendo legítima, porque lo que ellos querían decir es que no se trata de «contenidos mentales». Hay quien traduce, como Capizzi, Brotox Doxai como «fama», en base a la lectura política del poema (en fin, soy escéptico porque hay muchas opciones, tal vez con los años sea más sabio y pueda dar el temario de forma más sencilla, de momento no puedo escoger una traducción y un único sentido del poema, y he de conformarme en enseñar la problematicidad misma de la interpretación del poema) Véase CAPIZZI, Antonio, Introducción a Parménides, Prensas Universitarias de Zaragoza, 2016

 

 

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